Библиотека за религиозни изследвания - Елиаде М
СЪДЪРЖАНИЕ
Глава XXXV. МЮСЮЛМАНСКА ТЕОЛОГИЯ И МИСТИКА
§274. Исмаилизмът и прославянето на имама; Велика неделя; Махди
В реформирания исмаилизъм личността на имама е йерархично по-висока от личността на пророка. „Това, което шиизмът на дужините разглежда в есхатологична перспектива, исмаилизмът на Аламут сега прави, предусещайки есхатологията, която е бунтът на Духа срещу всяко робство“ (Корбин. Оп. цит., стр. 142). Ако имамът се счита за съвършен човек, или „лицето на Бог“, тогава познаването на имама е „единственото познание за Бог, възможно за един човек“. Според Корбин следната фраза принадлежи на Вечния имам: „Пророците идват и си отиват. Те се променят. Ние сме от вековете. Божиите хора не са самият Бог; но те са неотделими от Бога“ (цит. цит., стр. 144). Следователно, „само вечният имам като теофания прави възможна онтологията: бидейки даден в „откровение“, той е самото битие. Той е абсолютната личност, вечното лице на Бог, най-висшият божествен атрибут, най-висшето име на Бог. В своята земна форма той е епифанията на най-висшето Слово, истинската порта на всички времена, той е образът на Вечния човек, в когото се вижда лицето на Бог“ (пак там, стр. 144-145).
Също толкова значимо е убеждението, че самопознанието на човека предполага познаване на имама (става дума, разбира се, за духовно познание, за „среща“ в mundus imaginalis [въображаемия свят] с тайния имам, невидим, непонятен на чувствен план). Както се казва в един исмаилски текст, "Този, който умира, без да знае имама си, умира от смъртта на безсъзнанието." Корбен е прав, като вижда в следните редове може би най-висшата идея на исмаилитската философия: „Имамът каза: Аз съм с приятелите си навсякъде, където ме потърсят, било то на планина,дали в равнините или в пустинята. Този, на когото разкрих моята Същност, тоест мистично знание за мен, вече не се нуждае от физическо общуване. Това е Великото Възкресение” (пак там, стр. 149).
Невидимият имам играе решаваща роля в мистичния опит на исмаилитите и другите клонове на шиизма. Нека добавим, че подобни концепции за святост или дори "божественост" на духовните учители се срещат и в други религиозни традиции (в Индия, в средновековното християнство, в хасидизма).
Изчезването и повторното появяване на Махди в края на времето изигра значителна роля в народното благочестие и в хилядолетните кризи. За някои секти (kaisaniyya) Махди е бил Мохамед ибн ал-Ханафия, син на Али от една от жените му (не Фатима). Оставайки "жив завинаги", той лежи в гробница на планината Радва, откъдето привържениците му очакват завръщането му. Както във всички традиции, наближаването на последните времена е белязано от дълбока дегенерация на хората и специални знаци: Кааба ще изчезне, страниците на Корана ще станат просто бели страници, този, който произнесе името на Аллах, ще загине и т.н. Божествената поява на Махди ще постави началото на ера на безпрецедентно благочестие и просперитет за мюсюлманите. Управлението на Махди ще продължи пет, седем или девет години. Очевидно е, че очакването за неговото идване достига връхната си точка по време на бедствие. Много политици, провъзгласили се за Махди, правят опити (често успешни) да дойдат на власт19.
§275. Суфизъм, езотеризъм и мистични преживявания
Суфизмът е най-известният мистичен феномен в исляма и една от най-значимите му езотерични традиции. Етимологично, арабската дума sufi вероятно произлиза от suf, "вълна", алюзия към вълненото наметало, носено от суфиите. Този термин е известен от 3-ти/9-ти век. Според легендата духовните предци на суфиите са били сред сподвижниците на Мохамед;например Салман ал-Фариси, персийски бръснар, който живял в къщата на пророка и станал пример за духовно осиновяване и мистично посвещение, или Увейз ал-Корани, възхваляван от Мохамед за своето благочестие. Произходът на аскетичните тенденции21 е по-малко известен, но те очевидно се появяват по време на династията на Омаядите. Наистина, мнозинството от вярващите били разочаровани от религиозното безразличие на халифите, които били заети изключително с разширяването на империята22.
Първият мистик-аскет бил Хасан ал-Басри († 110/728 г.), известен със своята набожност и дълбока меланхолия, тъй като непрекъснато мислел за деня на Страшния съд. Друг съзерцател, Ибрахим ибн Адам, е известен като суфи, който дефинира трите фази на аскетизма (zuhd): 1) отказ от света; 2) отказ от удоволствието да научиш за своя отказ от света; 3) такова пълно презрение към света, че просто не се взема предвид23. Рабия (ум. 185/801), освободена жена, въвежда идеята за безкористна и абсолютна любов към Бога в суфизма. Влюбеният не трябва да мисли нито за рая, нито за ада. Рабия е първият сред суфиите, който говори за ревността на Бог. „О, надежда моя, мир мой и страст моя, сърцето ми не може да обича никого освен Теб!“ Въпреки това, както показват последните проучвания26, Джафар ал-Садик, шестият имам (ум. 148/765) и един от великите учители на ранния суфизъм, вече е определил мистичното преживяване по отношение на божествената любов („божествен огън, който поглъща целия човек“). Тук виждаме близостта между шиизма и началната фаза на суфизма.
Наистина, езотеричното измерение на исляма (батин), което намери своя специфичен израз в шиизма, първоначално беше идентифицирано в Суната със суфизма. Според Ибн Халдун „суфиите са били пропити от шиитските учения“. Шиитите, с технитеОт друга страна, те смятат собственото си учение за източник на вдъхновение за суфизма27.
По един или друг начин, мистичният опит и теософският гнозис почти не са въведени в ортодоксалния ислям. Един мюсюлманин не смееше да мисли за тясна лична връзка с Аллах, за духовна любов към Аллах. Струваше му се достатъчно да се поверите на Бог, да спазвате Закона и да допълните ученията на Корана с традиция (сунна). Улемите, които притежаваха теологична ерудиция и изтънчени в юриспруденцията, се смятаха за единствените духовни водачи на общността. Суфите, от друга страна, бяха пламенни антирационалисти; за тях истинското религиозно познание е придобито в личен опит, което води до незабавно сливане с Бог. В очите на улемите мистичният опит и тълкуването му от суфиите застрашават самите основи на ортодоксалното богословие.
От друга страна, „пътят“ на суфиите непременно включва посвещение и дълъг период на чиракуване под ръководството на наставник. Такава специална връзка между ученик и учител много скоро доведе до почитането на шейховете и култа към светците. Ал-Гуивери пише: „Знай, че принципът и основата на суфизма, подобно на познанието за Бог, се основават на святостта“28.
Тези нововъведения тревожат улемите, тъй като последните ги виждат като заплаха за тяхната власт или пренебрежение към нея. Православните теолози заподозряха суфиите в ерес. Наистина, както ще видим, в суфизма могат да се изолират влиянията на неоплатонизма, гностицизма и манихейството, които се смятат за пагубни и богохулни. Някои заподозрени суфийски ереси, като египтяните на име Ду'н-Нун (ум. 245/859) и ал-Нури (ум. 295/907), бяха изправени на съд от халифа, а великите учители ал-Халадж и Сухраварди бяха осъдени на смърт (срв. $277, $280). Това е, което кара суфиите да ограничат предаването на своя опит и своите учения до тесен кръг от верни ученици и посветени.
Движението обаче продължава да се развива, тъй като съответства на религиозните „стремежи на хората, отчасти замразени“ от абстрактните и безлични учения на ортодоксалните, и сега намира отдушник в по-личния и емоционален религиозен подход на суфиите“29. Наистина, в допълнение към първоначалното обучение на адепти, суфийските учители насърчават публичните "духовни представления". Религиозните песнопения, инструменталната музика (тръстикова флейта, цимбали, барабани), свещените танци, зикр (зикр, неуморно повтаряне на името на Бог) засягат религиозните чувства както на обикновените хора, така и на духовния елит. По-нататък ще се съсредоточим върху символиката и специфичната роля на музиката и свещените танци (§282). Зикр има прилики с молитвата на източните християни, monologistos, сведена до непрекъснато повтаряне на името на Господ Исус30. Както ще се види по-нататък (§283), техниката на зикр (както и практиката на исихазма) вече през 12 век. има много сложна морфология, включваща "мистична физиология" и определена техника от йогийски тип (специални позиции на тялото, дихателни техники, предизвикване на визуални и звукови образи и др.), което позволява да се говори за индийско влияние.
С течение на времето тормозът от улема престава (с редки изключения). Дори и най-непримиримите преследвачи в крайна сметка признаха огромния принос на суфиите за духовното обновление и разпространение на исляма.
§276. Суфийски учители. От Зу-н-Нун до Тирмизи
Египтянинът Зу-н-Нун (ум. 245/859) вече практикувал изкуството да крие своите мистични преживявания. „О, Господи! На публични места се обръщам към теб „Господи мой“, но когато съм сам, те призовавам „Любов моя!“ Според легендата Зу-н-Нун е първият, който противопоставя ма'рифа, интуитивно („преживяно“) познание за Бог, и „илм“, познаниедискурсивен. „С всеки час гностикът намалява, тъй като всеки час го приближава до Бог [.] Гностиците не принадлежат на себе си, те съществуват, доколкото съществуват в Бога. Те действат, движени от Бога, и техните думи са думите на Бог, изречени от техния език“ и т.н.31 Необходимо е да се отбележи литературният талант на Зу-н-Нун. Неговите химни за слава на Бога служат за "мистично валоризиране" на поетичното творчество.
Персиецът Абу Язид Вистами (ум. 260/874), един от най-противоречивите мистици на исляма, не е писал книги. Но учениците предали същността на неговото учение под формата на истории и максими. Чрез особено строга аскеза и медитация, съсредоточени върху същността на Бог, Вистами достигна точката на „самоунищожение“ (fana) и беше първият, който намери словесен израз за това; той беше и първият, който изрази вербално своето мистично преживяване като мирадж (нощното възнесение на Мохамед: срв. $261). Той практикуваше „самота, отделяйки се от всичко“ и преживя, макар и мигновено, но, както вярваше, абсолютно сливане на любимия, любовника и любовта. В екстаз Уистами изнася „теопатични речи“, говорейки сякаш самият Бог. "Как постигна това? - Съблякох се като змия, която хвърля кожата си; тогава видях собствената си същност: бях, бях - Той!" Или: „Бог съзерцаваше всички съзнания във Вселената и видя, че всички те бяха празни за Него, с изключение на моето, където Той съзерцаваше Себе Си в пълнота“32.
Следвайки други ориенталисти, Зенер смята мистичния опит на Уистс за резултат от индийско влияние, по-специално Веданта на Шанкар33. Въпреки това, поради значението, което се придава на аскетите и техниките за медитация, йога идва на ум. Както и да е, някои суфийски учители се съмняваха, че Уистами наистина е постигнал сливане с Бог. Според Джунейд „той остана в началния етап, без да достигне пълнотататова състояние". Ал-Халадж вярва, че Уистами е „достигнал самия праг на божественото изказване" и смята, че „думите идват от Бог", но неговото собствено Аз се оказва пречка по пътя.
Багдадиецът Абу-л-Касим ал-Джунейд (ум. 298/910) е истински суфийски учител. Той остави след себе си много трактати с теологично и мистично съдържание, чиято стойност се състои в анализа на духовния опит, водещ до разтваряне на душата в Бога. В своите учения Джунайд набляга на важността на трезвостта (sahw) за разлика от духовното опиянение (sukr), практикувано от Bistami. В резултат на екстатично преживяване, което разрушава личността, е необходимо да се получи "второ отрезвяване", състояние, когато човек отново осъзнава, че собственият му Аз и неговите свойства са му върнати, преобразени и одухотворени от присъствието на Бога. Крайната цел на мистика не е унищожаването на себе си (fana), а нов живот в Бог (baqa, "това, което остава").
Убеден, че мистичният опит не може да бъде изразен на езика на рационализма, Джунайд забранява на учениците си да говорят с непосветените (той остракизира ал-Халадж за нарушаване на тази забрана). Неговите трактати и писма са написани на определен „таен език“, недостъпен за читателя, който не е запознат с неговото учение35.
Хюсеин Тирмиди, друг ирански учител (ум. 285/898), е наричан ал-Хаким, „философът“, тъй като той е първият суфи, който се обръща към елинистичната философия. Плодовит писател (той оставя след себе си около осемдесет писания), Тирмизи става известен със своя Печат на святостта,36 където развива суфийската терминология, достигнала до нас. Главата на суфийската йерархия се нарича "полюс"(qutb) или "помощник" (ghauth). Степените на святост, които той описва, изобщо не представляват „йерархия на Любовта“; те се отнасят до гнозиса и до "озарението" на светеца. След Тирмиди акцентът върху гнозиса става по-ясен, проправяйки пътя за по-нататъшни теософски спекулации.
Тирмизи упорито наблягаше на концепцията за валаят (божествена любов, духовно посвещение) и разграничаваше две степени в нея: универсална божествена любов, дарена на всички вярващи, и специална любов, предназначена за духовния елит, „тези, които са близки до Бога, които общуват и разговарят с Него, тъй като те са с Него в състояние на активно и трансцендентно сливане“. „Концепцията за двоен валайат“, отбелязва Корбен, „е постулирана и установена преди всичко от шиитската доктрина“38. Анализирайки връзката между валаята и пророчеството, Тирмизи стига до извода за върховенството на първото, което е постоянна величина, за разлика от пророчеството, свързано с исторически момент. Наистина, пророческият цикъл се затваря с Мохамед, докато цикълът на валаята продължава до края на времето39.