Морал и политика в социокултурния контекст
Нижников Сергей Анатолиевич доктор на философските науки, професор в Университета за приятелство на българските народи
За да разберем проблема за взаимодействието между политика и морал, нека отделим четири възможни логически варианта на тяхното съотнасяне в широк социокултурен контекст.
1. Тезата на Макиавели може да се изрази по следния начин: само добрата политическа цел оправдава всяко средство. Така че Макиавели пише за един политик: „Нека обвинява действията си, дори само за да оправдае резултатите, и той винаги ще бъде оправдан, ако резултатите са добри. ". 1 Тази теза трябва да се разбира правилно, тъй като не е насочена към апология на насилието. Целта за Макиавели винаги е била "общото благо". Политическият лидер трябва „да не се отклонява от доброто, ако е възможно, но да може да влезе в пътя на злото, ако е необходимо“. 2
Според Макиавели чрез предателство, предателство и жестокост „можете да спечелите власт, но не и слава“, а онези, които следват безчовечността и извършват престъпления, той не класифицира като „най-великите хора“. За него „жестокостта на жестокостта е различна“, 3 следователно „. подли и отвратителни са изкоренителите на религии, унищожителите на републики и кралства, враговете на храбростта, литературата и всички други изкуства, които носят полза и чест на човешкия род, с други думи - нечестиви хора, изнасилвачи, невежи, идиоти, мързеливци и страхливци. 4 Макиавели заклеймява онези, които се обръщат към тиранията като средство за спечелване и поддържане на власт. В това той осъжда дори Юлий Цезар. Тиранинът за него, както и за Платон, е най-нещастният от хората. Политиката извън морала се смята от него за престъпление. „За Макиавели политиката не е отделена от морала, тя го поглъща напълно, няма такава област, която да е независима от политиката. ". 5 Политиката вече е морална по свой начинопределение. Другият морал, неполитическият, само пречи на реализацията на политическите цели и затова трябва да бъде премахнат, или няма нужда да се слуша в него. Моралът се превръща в технически инструмент на политика, губи своите същностни и универсалистични характеристики. Въпреки наличието на елементи на хуманизъм в политическата доктрина на Макиавели, човек може да се съмнява в нейната безупречност. Освен това от Макиавели може да се върви не само напред, към един пълен и истински, и в този смисъл, истински хуманизъм, основан на принципа на ненасилието, но и обратно към неговата пълна загуба – „макиавелизма“.
2. Тезата на макиавелизма, която е опровержение на Макиавели, 6 - целта оправдава всяко средство. Ако А.Х. Gorfunkel пише, че „връзката между действителното учение на Макиавели и „макиавелизма“ е доста сложна, тъй като „като формулира принципа за оправдаване на средствата, използвани от политика с целите, които той си поставя, той направи възможно доста произволно тълкуване на съотношението на целите и средствата за политическо действие“, 7 тогава според Николай Бердяев „макиавелизмът не е някакво специално направление в политиката на Ренесса но е същността на политиката, която беше призната за автономна и свободна от морални ограничения”. 8 Примери за такава „политика“, смята друг български философ Иван Александрович Илин (1883-1954), са дадени от Хитлер и Сталин. 9 По отношение на тези кървави човеконенавистни деспоти може да се приложи по-подходяща теза: „съпротива на доброто чрез насилие” или „унищожаване на доброто чрез насилие”.
Имаше "последователи" на Макиавели, които пропуснаха само едно определение в неговото изложение - "добра" цел, но в същото време смисълът на първоначалното съждение беше напълно изкривен. Тази дейност не трябва да се наричаполитически, "това не е политика, а смъртта на политиката". 10 Забранено е от българската конституция и закони, но това определение все още може да се намери в учебниците.
В реалната, тоест моралната политика, властта не може да се разглежда като цел. Властта е само инструмент за осъществяване на определена обществена цел. Още Аристотел определя политиката като стремеж към доброто: „Ако крайната цел на всички науки и изкуства е доброто, то висшето благо е основната цел на най-важната от всички науки и изкуства, а именно политиката. Общественото благо е справедливостта, т.е. това, което служи на общото благо” (Политика 1282b 15). Това твърди и И.А. Илин: „. отказваме да признаем това за "политическа дейност". това не е политика, а смъртта на политиката.” единадесет
За преодоляване на крайностите на миналото и настоящето е необходимо своеобразно завръщане към класическата политическа философия, концепцията за добродетелта (но не към платоновата и тоталитарна държава), съчетавайки я с постиженията на новата европейска политическа философия, свободата и равенството. Необходимо е да се съчетаят доброто и свободата, само тогава е възможно да се провежда хуманистична политика.
3. Хуманистичната политика (И. Кант, Ф. Достоевски, М. Ганди, М. Л. Кинг и др.) изхожда от тезата „добрата цел може да бъде постигната само с добри методи“. 12 Това твърдение не е желанието на котката Леополд („да живеем заедно”), а аксиома, потвърдена на практика. Факт е, че целта зависи от средствата, с които се постига, следователно добра цел не може да бъде постигната с неподходящи средства, тогава тя ще се промени, ще бъде различна, не е добра. Достоевски добре осъзнава това и се стреми да го изрази в творчеството си. Отговаряйки на въпроса„какво е истинската политика?“, I.A. Илин пише: „утвърждаването на органичната солидарност на всички с всички“. И по-нататък: „Истинската политическа служба не означава отделни групи и не самостоятелни класи, а целият народ като цяло. Политиката по своята същност не разцепва хората и не разпалва страстите им, за да ги нахвърля едни на други; напротив, обединява хората по това, което всички имат общо.“ Затова марксистко-ленинското разделение на обществото на враждебни класи и разпалването на кървава борба между тях Илин нарича „политически разврат“. 13
Кант също се противопостави на макиавелисткото освобождаване на политиката от морала или на поглъщането на морала в политиката: „Политиката казва: „Бъдете мъдри като змиите“, моралът добавя (като ограничаващо условие): „и чисти като гълъбите“; „истинска политика. не може да направи крачка, без първо да изпълни дължимия морал. Кант, наследявайки традицията на класическата политическа философия (Аристотел), твърди, че истинската цел на политиката е „съответствие с общата цел на обществото“. 14 Той обобщава теоретичните търсения на Просвещението, обосновава правните форми и методи на борба за промяна на обществения строй и обявява личността за самоцел на социалната организация: „правото на човека трябва да се смята за свещено, каквито и жертви да струва на управляващата власт“.
Въпреки това, Кант наивно смяташе, че дори дяволът, ако има разум, в крайна сметка ще се превърне в светъл ангел, какво можем да кажем за световната история и такава дреболия като човешкия егоизъм - Кант със сигурност вярваше в неговата социализация. Той, подобно на своите предшественици, вярваше, че в крайна сметка социализацията на егоизма ще достигне такава степен, че човечеството ще се превърне от враждуващи народи в "универсално правно гражданско общество". 15 От една страна Кант твърдисрещу макиавелисткото освобождаване на политиката от морала, от друга страна, той възхвалява съществуващия в обществото антагонизъм и егоистичната природа на човека, връщайки се към методологията на Макиавели и Хобс. Кант сравнява кротките хора с овцете и възхвалява „завистливо състезателната суета“, „ненаситната жажда за притежание и доминиране“ като двигатели на прогреса, без които „всички отлични природни наклонности на човека биха останали завинаги неразвити“.
Достоевски е по-песимистично настроен по този въпрос, в който Бог и дяволът се борят в сърцето на човека за душата му. Човешката природа изглежда антиномична при Достоевски и разумът сам не може да се справи със злото, нещо повече, той може да бъде в услуга на злото. За разлика от Кант, който става родоначалник на немската класическа политическа философия, Достоевски може да се нарече родоначалник на екзистенциалната хуманистична политическа философия. Особено дълбоко неговите идеи се разгръщат в произведенията на Братя Карамазови, Идиот (критика на насилието) и Демони (ненадмината критика на всяко революционно насилие). Най-дълбокият, най-значимият и радикален символ на „детската сълза“, изобразен от Достоевски в „Братя Карамазови“, когато Иван Карамазов отказва да приеме едно светло, съвършено бъдещо общество, ако е нужна поне една детска сълза, за да се изгради основата му. 16
Яростната макиавелиска, хегелианско-марксистка, болшевишко-либерална (виждаме как крайнодесните в България се обединяват с крайно левите в призиви за насилие) методологията за решаване на обществените проблеми трябва да бъде заменена с една наистина хуманистична, демократична, в центъра на която не са „духовете на историята” (Хегел), не „националните държави” (Макиавели), не „антагонистичните класи” (Маркс), но крехката човешка личност, ценност коятонад всяка идеология, както "марксистко-болшевишка", така и "либерално-демократическа". КАТО. Солженицин, следвайки нравствената традиция на голямата българска литература, защитава и принципите на хуманистичната политика: „Забравят, че само нравствената политика дава добри плодове в дългосрочен план“. 19 Авторът критикува подмяната на ООН, нейния Съвет за сигурност с решенията на САЩ и НАТО, войните, разгърнати от Държавния департамент на САЩ под прикритието на „хуманни цели“.
4. Пацифистката политика на несъпротива може да се изрази с тезата „несъпротива на злото със сила“ (Лев Толстой). В същото време тя трябва да се разграничава принципно от хуманистичната политика на ненасилие, която изхожда от тезата „несъпротива срещу злото чрез насилие“, но признава, ако е необходимо, „съпротива срещу злото чрез сила“. Разликата в тези тези и подходи е качествена, но не винаги се забелязва при объркване на тези положения. С.Н. Булгаков, изразявайки идеята за ненасилие, отбеляза необходимостта от „съчетаване на непримиримостта към злодеянието с неотмъстителност към злодеите“. 20 Принципът на ненасилието се различава от пацифизма по това, че не забранява необходимата самоотбрана срещу агресора.
В заключение може да се изрази идеята, че човечеството едва тогава ще достигне нивото, необходимо за неговото оцеляване в съвременната епоха, когато признае, и то не на думи, а на дело, най-висшата ценност на човешкия живот, всеки конкретен отделен човешки живот. Когато великият хуманистичен принцип, изразен от Имануел Кант, „човекът е цел и никога не може да действа като средство“, ще бъде въплътен. Човек не може да бъде жертван на никакви интереси и идеологии. Съвременното човечество, въпреки съществуването и развитието на идеите за ненасилие и най-ярките примери в историята на човечеството като цяло, все още не е готово да приеме тази истина. Ненасилиетрябва да се пропагандира и възпитава в новите поколения и трябва да стане норма на живот сега, в противен случай може да няма „утре“. Една нова политическа теория, основана на добре забравените принципи на „осевото време“, световните религии и истинския хуманизъм, трябва да стане екзистенциално-личностна, а не класова или либерално-екстремистка. Тя не трябва да бъде пацифистка, а активно отстояваща доброто.
1 Machiavelli N. Sovereign или Дискурс върху първите три книги на Тит Ливий. СПб., 1869. С. 148.
2 Макиавели Н. Op. М. - Л., 1934. Т. 1. С. 289.
3 Макиавели Н. Суверен: Съчинения. М., 1999. С. 71, 73.
6. Мерло-Понти отбелязва в тази връзка: „Може да се каже, че макиавелизмът е опровержение на Макиавели. "("Бележки за Макиавели", стр. 256-257).
7 Gorfunkel A.Kh. Философия на Ренесанса. М., 1980. С. 155.
8 Бердяев Н. За назначаването на лице. М., 1993. С. 287.
9 „От формална гледна точка“, пише I.A. Илин, - тяхната светска борба и тяхната кариера - имаха "политически характер, защото те се стремяха към държавна власт и я завзеха. Но по същество тяхната дейност беше антиполитическа и антидържавна. Като авантюристи и кариеристи те „просперират“; но като „политици“ те извършиха „срамен провал“, защото унищожиха своя народ в нужда, страх и унижение“ (Илин И.А. Кризата на демокрацията се задълбочава. // Събрани съчинения: В 10 т. Т.2. Кн. 2. М., 1993. С. 153).
10 I.A. Илин отбелязва следното в тази връзка: „Историята познава много авантюристи, амбициозни хора, хищници и престъпници, които завзеха държавната власт и злоупотребиха с нея. Трябва да си напълно сляп и наивен, за да причислиш тези разбойнически дела към това, което наричаме политика” (пак там, с. 152).
11 Пак там, стр. 152-153.
12 „ненасилието изисква средствата, които използваме, да бъдат толкова чисти, колкото нашите цели“ (King Jr. M.L. Letter from the Birmingham city prison // Non-violence as a worldview and way of life (historical perspective). M., IVI RAN, 2000. P. 281.).
13 Илин И.А. Кризата на демокрацията ескалира. // Събрани съчинения: В 10 т. Т.2. Книга. 2. - М., 1993. С. 155, 156. В същото време Илин критикува политиката на ненасилие, включително М. Ганди, която противоречи на основите на хуманистичната, морална политика. Причината за това беше неговото своеобразно разбиране на доктрината за „съпротива срещу злото чрез сила“ (виж за това: „За моралното обновление на човечеството“ // Пак там, стр. 288-291). Илин не осъзнава разликата между ученията на Толстой (несъпротива) и Ганди (ненасилствена съпротива).
14 Кант I. Към вечния мир // Съчинения. В 8 т. Т. 7. М., 1994. С. 37. С. 37, 55-56, 259, 290.
15 Кант I. Идеята за универсалната история в световно-гражданския план // Пак там, том 8. С. 12.
16 Достоевски развива същата идея в есето „Пушкин“ (Достоевский Ф.М. ПСС в 30 т. Т. 26. С. 142.).
17 Щраус Л. Епилог // Въведение в политическата философия. М., 2000. С. 161.
18 Така според Л. Щраус „модерността е секуларизирана библейска вяра”: „не да се надяваме на живот в рая, а да установим рая на земята с чисто човешки средства ”. Секуларизацията в този случай означава „запазване на мисли, чувства, чувства или навици от библейски произход след загубата или атрофията на библейската вяра“ (Strauss L. Three waves of modernity. S. 69.).
19 Солженицин А.И. Възраждането на хуманизма // Събр. цит.: В 9 т. Т. 8. М., 2005. С. 513.
20 Булгаков С. Дума в седмица на сирене // Булгаков С. Думи. Учения. Разговори.Париж, 1987. С. 196.