Еволюцията на либерализма
Александър Ъруин
Еволюцията на либерализма
„Либерализмът“, отбелязва В.В. Леонтович, е творение на западноевропейската култура и в основата си плод на вече гръко-римския свят на средиземноморския регион. Корените на либерализма се връщат към древността и към тази първична основа принадлежат такива ясно дефинирани понятия като юридическо лице и субективно право (предимно правото на частна собственост), както и някои институции, в които гражданите участват в управлението и особено в законодателната дейност. Тази основа на либерализма беше преоткрита от нациите на Западна Европа и допълнена с множество нови приноси [335]. Леонтович посочва два далечни източника на либерализма: феодалната система и независимостта на духовните власти от светските през Средновековието. „От историческа гледна точка свободите в западноевропейските държави се основават на баланса, формиран между кралската власт и феодалните владетели... независимостта на папата от носителите на светската власт също беше важен източник на свобода на Запад, тъй като на нея се основаваше автономията на духовниците от държавата и в рамките на държавата възникваше определена сфера, автономна от нея“ [336]. Леонтович отбелязва, че в България тези корени на западноевропейския либерализъм отсъстват: „За представителите на църковната власт никога не се признаваше положението на суверенни владетели и в България нямаше феодализъм“ [337].
Критиката на Бентам срещу либерализма не е загубила своята актуалност дори и сега. В някои отношения то е в съгласие с колективистичната критика на либерализма.
Известна роля за упадъка на либерализма изиграва и проникването на позитивистки идеи. Либералните позитивисти са отхвърлили метафизичната концепция за справедливост като емпиричнанищо не означава. Функцията на ума, неспособен да открие принципите на справедливостта, беше сведен до анализ на законодателството, основан на вярата, че съществуващият закон е единственият истински закон. „Концепцията за неотменими права на човека“, пише Д.Х. Халоуел, - живя под придирчивия поглед на позитивизма не повече от концепцията за справедливост. Правата на човека, разглеждани в огледалото на позитивизма, вече не се третират като естествени, т.е. принадлежащи на индивида по силата на неговата човешка природа, а просто като законни права, които той има въз основа на връзката си с държавата. Строго погледнато, от позитивистка гледна точка, човек няма никакви права и това, което либералите традиционно наричат "права", всъщност са отстъпки, предоставени от държавата. Каквито и права да има един човек, всички те са гарантирани от съществуващия закон и щом е така, не може да става въпрос за права, а само за отстъпки пред претенциите на хората от страна на държавата. И тъй като са отстъпки, такива права могат да бъдат отменени или ограничени до степента, която държавата счита за необходима.[339]
Либерализмът възвръща силата си едва през 30-те години. ХХ век, когато опитът на комунистическа България показа, че обещаният от социалистите път към свободата всъщност е пряк път към робството.
Понякога се твърди, че идеите на либерализма винаги са били чужди на България и никога няма да намерят подходяща почва в нея. В същото време те се позовават на прословутата „съборност”, сякаш присъща на българската душа, на колективистичната природа на българина, на „евразийското начало” и други подобни неясни аргументи, извадени от историческия контекст. Наистина, идеите на либерализма не си пасваха добре с традиционния бит на българинаживот. В същото време традицията на либерализма, макар и не особено дълбока и силна, а на моменти дори прекъсвана, съществува в България отдавна, поне от 18 век. Ясен и подробен анализ на тази традиция е даден още в края на 50-те години. В.В. Леонтович. Той по-специално отбелязва, че „същността на либерализма в България беше напълно идентична със същността на западния либерализъм“[343].
Идеите на либерализма започват да придобиват значение в България по време на царуването на Екатерина II, която очертава първата програма за либерални реформи. Императрицата е убедена, че здравословното икономическо развитие трябва да бъде естествено и спонтанно. Тя силно подкрепя либералния принцип на частната собственост и в тази връзка превъзходството на гражданското право над държавното. „Мерките, предприети от Екатерина срещу Радищев, на пръв поглед изглеждат неразбираеми, сякаш именно тук се проявява нейното отклонение от първоначалните й идеи, тъй като в началото по много въпроси тя се придържаше към абсолютно същото мнение като Радищев ... Въпреки това има много съществена разлика в отношението на Екатерина и Радищев към съществуващия правен ред“ [346]. Радишчев разработи нещо, което, казва Леонтович, може да се нарече радикална система, макар и представена в литературна форма.
При Александър I, въпреки че проблемът с конституцията не беше решен, бяха начертани множество конституционни проекти. Декабристов Леонтович характеризира като радикали и смята, че тяхното представяне е в много отношения фатално за либералното развитие в България.
„Епохата на Александър II с право се нарича епоха на големи реформи, Александър II от самото начало смята освобождението на селяните за първа и най-неотложна задача“ [347]. Той се опита да придвижи реформата за еманципация възможно най-бързо. както и да ереформата не донесе нито увереност, нито оптимистични надежди за бъдещето. Напротив, то предизвика разочарование и напрежение, свързани преди всичко с общата духовна атмосфера, която беше пряк резултат от разпространението на революционното мислене. Много хора, и преди всичко революционери, чакаха друга свобода: „Тази свобода трябваше да стане като че ли подготовка за прословутия скок от царството на необходимостта в царството на свободата. Имаше нещо мистично в очакването на такава свобода, във всеки случай някакъв политически мистицизъм.
Позоваването на мистиката тук не звучи особено убедително. Проблемът беше, че в България, която е предимно селска страна, явно доминираха старите форми на селски колективизъм, сродни на социалистическия колективистичен идеал, и значителна част от обществото не очакваше либерални права и свободи, а някакъв вариант на колективистична утилитарна свобода.
Тази страна на въпроса е посочена от Г.П. Федотов. „60-те години, които направиха толкова много за еманципирането на България, пише той, нанесоха тежък удар на политическото освободително движение. Те насочват значителна и най-енергична част от него - цялото революционно движение в антилиберално русло. Разночинците, които започват да се вливат на широка вълна в благородната интелигенция, не намират политическата свобода за достатъчно привлекателен идеал. Те искат революция, която незабавно да доведе до всеобщо равенство в България, най-малкото с цената на унищожаване на привилегированите класи (прословутите 3 милиона глави)”[349]. Революционно настроените слоеве на обществото започват ожесточена борба не само срещу благородния либерализъм, но дори и срещу „реалния социализъм“ на Херцен. Ранният популизъм от 60-70-те години счита за вредно дори приемането на конституция,защото е в състояние да укрепи позициите на буржоазните класи. „Много може да се цитира, за да се обясни това удивително отклонение: преследването на последния писък на западната политическа мода, крайният примитивизъм на мисълта, откъсната от реалността, максимализмът, присъщ на българската мечтателност. Но има един, по-сериозен и фатален мотив, който вече ни е познат. Разночинците стояха по-близо до народа, отколкото либералите. Те знаеха, че свободата не казва нищо на хората; че е по-лесно да го вдигнеш срещу летва, отколкото срещу цар. Обаче собственото им сърце бие в такт с хората; равенството им каза повече свобода”[350].
Историята на либерализма в България е прекъсната за дълъг период от Октомврийската революция от 1917 г. В комунистическото общество думите „либерализъм“ и „либерал“ придобиват ясна негативна конотация, а свободата, за която говори либерализмът, задължително се поставя в кавички.
Накратко, критиката на либерализма, отнасяща се преди всичко до класическия либерализъм, може да се сведе до следното.
Има периоди на криза в развитието на едно демократично общество, когато мнозинството от неговите членове са готови да се откажат от свободата в името на ценности, които им се струват по-значими. В спокойни, сравнително проспериращи периоди, много индивиди от това общество също не са ентусиазирани от свободата си. Свободата е и отговорността за взетите решения и борбата за тяхното изпълнение. Мнозина не биха искали постоянно да се борят за мястото си под слънцето. Пред ежедневната и понякога жестока борба за съществуване, те биха предпочели живот, който не е особено удобен, но спокоен и лишен от елементи на борба и риск. Който иска много, казват, нека си изпита съдбата. Но тези, които са готови да се задоволят с малкото, което не унижава достойнството им, и не го правятги поставя в категорията на париите, те имат право да живеят в мир и да не се занимават с постоянни размишления за това какво ще се случи утре, как ще се развият малко зависещите от тях обстоятелства и до какви резултати ще доведат (свободните) решения, току-що взети на свой риск и риск. Много хора са склонни да дават приоритет на сигурността и стабилността на позицията си пред личната свобода, която винаги е свързана с отговорност и риск. Неслучайно един от основните аргументи на индивидите в комунистическото общество в полза на тяхната позиция се свеждаше до препратката към превратностите на човешкия живот в капиталистическото общество: днес той просперира и живее много по-добре от нас, но утре може да фалира или да остане безработен, пък да видим кой на кого ще завижда. Там.
Вече беше казано, че свободата и човешкото щастие съвсем не са така тясно свързани помежду си, както си представяше старият либерализъм. Човек, оставен на себе си и надарен с възможно най-голямата свобода, разчитайки на собствената си воля и ум, не е задължително да придобие благополучие, камо ли щастие. Щастието е твърде фино и субективно нещо, за да разчитаме на него, когато говорим за свобода. Изглежда има две основни разновидности на щастието: щастието като краткотрайно, почти мигновено най-високо удовлетворение и върха на индивидуалния живот и кариера, и щастието като устойчиво блаженство и удовлетворение от живота във всички или почти всичките му проявления. За щастието от първия вид писателят И. Бунин веднъж отбеляза, че седем минути такова щастие в един човешки живот са твърде много. Индивидуалната свобода доближава ли човека до щастието? Може би да, ако щастието се разбира като момент на върховна радост, но е съмнително това да е така по отношение на стабилно състояние на щастие. Свободаправи избора и риска възможни и съответно дава шанс за неочаквана голяма победа и мигновеното чувство на щастие, обикновено свързано с това, щастието като събитие. Що се отнася до щастието като състояние, едва ли то зависи по същество от степента на индивидуална свобода, освен ако, разбира се, последната не е ограничена отвъд определена граница.
Вече тези бегли и прости дискусии за свободата показват, че привърженик на широката индивидуална свобода едва ли ще успее да убеди някой, който предпочита колективистичната утилитарна свобода, и обратното. Представителят на либерализма, който тълкува свободата в индивидуалистичен дух, няма да може да принуди радикалния социалист, който разбира свободата по съвсем различен начин, да промени позицията си. По същия начин такъв социалист едва ли ще може да внуши на либерала своята идея за свобода.