Морал, етика и политика, Платформа за съдържание
Морал, етика и политика.
Препоръчително ли беше да предложим за разглеждане съотношението на три термина: „морал“, „етика“ и „политика“ вместо класическата двойна корелация „морал и политика“ или еквивалентното на нея „етика и политика“? Така мисля. Разликата между етика и морал е оправдана не само от личен план, но и, както ще се опитам да го покажа, от институционален план, или по-скоро от гледна точка на политически институции. С готовност ще се съглася, че тук е неизбежен известен произвол по отношение на думите, тъй като първият термин идва от гръцки, а вторият от латински и двата принадлежат към общата сфера на морала; ако обаче изборът на думи може да бъде поставен под съмнение, то самото им разграничение, както ми се струва, не трябва да предизвиква възражения.Необходимо е да се намери дума, за да следва Спиноза, който нарече основното си произведение "Етика", за да обозначи цялостния път на човешкото съществуване, започвайки от елементарното желание за запазване на живота си и завършвайки с изпълнението на това, което може да се нарече, според едно или друго установено вярване, желание, удоволствие, удовлетворение, щастие, блаженство. Що се отнася до мен, заимствах от Аристотел по-неутралния израз „добролюбивият живот“, за да обознача това дълбоко ниво на морален живот. Когато се говори за стремеж, на преден план се поставя само желателността, а не императивността. Към тази гледна точка се придържат Аристотел, Спиноза, Хегел, Набер. Нуждаем се обаче и от друг термин, за да обозначим връзката със закона или нормата, с разрешението и забраната. Законът или нормата предполага две характеристики - универсалност и принуда - същността на които е перфектно изразена от термина"трябва да". Затова предлагам да използваме термина „етика“ по отношение на сферата на доброто и термина „морал“ по отношение на сферата на дълга.
Сега няма да се спирам на философското оправдание за използването на два вида предикати, приложени към действията и техните агенти: добрият предикат и предикатът трябва. Ще се огранича до един аргумент: дори ако желанието за добър живот е по-дълбоко вкоренено в нас, отколкото, да речем, забраната на престъпността или лъжата, тогава етиката все още не може без морала: желателността не освобождава от императивността, поради причината, че има насилие, което един агент може да извърши по отношение на друг, превръщайки последния от потенциална жертва в действителна жертва. С една дума, злото е като вреда, причинена от един човек на друг, което води до факта, че намерението за добър живот не може да освободи необходимостта да се съобразява с императивът на дълга, който се проявява или в отрицателна форма под формата на забрана, или в положителна форма под формата на задължение.
По-нататъшните изследвания ще се фокусират върху връзката между политика и етика. В същото време няма да бъде пренебрегната критичната насоченост на нормата, без която политиката би загубила най-същественото си измерение.
Връзката между политиката и етиката на добрия живот би се потвърдила, ако беше възможно да се докаже, че човек се определя главно от неговите способности, които достигат своята пълна реализация само в условията на политическо съществуване, с други думи, в условията на социално състояние (une cite). От тази гледна точка размисълът върху проблема за един способен човек (Fhomme capable) съставлява, струва ми се, антропологичното въведение, коетополитическа философия. Кратък анализ на структурата на това, което може да се нарече индивидуална или лична идентичност, ще изясни това. Тази структура може да бъде изяснена чрез поредица от отговори на въпроси, които включват въпросително-относителното местоимение „кой“: „Кой точно говори?“, „Кой извърши това или онова действие?“, „За кого е тази история?“, „Кой е отговорен за това неправомерно поведение или причинена вреда?“. Отговорите на въпроси, съдържащи думата "кой", образуват пирамида, която е увенчана от етическата способност, която е способността на субекта, и именно на него могат да бъдат приписани действия, квалифицирани с помощта на предикатите "добър" или "лош".
В този случай другият участник в отношенията вече не е „ти“, а „третият“, което може да се изрази по-точно с местоимението „всеки“. Както вече отбелязахме по-горе, като се има предвид езиковият свят, политическата деформация на публичните задължения води до нарушаване на обещанията, дадени насаме, и разрушава първоначалните основи на договорите като цяло. Стигнахме в нашия анализ дотам, че политиката се явява като сфера за реализация на стремежа към добър живот. Ето защо в началото на Никомаховата етика Аристотел въвежда политическата връзка като реализация на предимно етически цели.
Как политиката изпълнява тази телеологична функция по отношение на етичните цели? Току що характеризирахме политиката с помощта на пространствения образ, присъщ на сферата на нейното осъществяване. Тази метафора е изключително показателна: тя се отнася до идеята за появата на публично пространство, която се придържаше от Хана Аренд (Arendt). Този израз продължава темата, идваща от Просвещението, темата за публичността в смисъл на рационализиране, без принуда или прикриване, на целия поток от лоялни чувства,в който всеки човешки живот води своята кратка история. Това понятие за публично пространство изразява преди всичко състоянието на плурализъм, което е резултат от разширяването на междуличностните отношения към всички онези, които са извън връзката на „аз” и „ти” и действат като „трети”. От своя страна идеята за плурализъм характеризира желанието за съвместен живот, присъщо на една или друга историческа общност: народ, нация, регион, класа и т.н., което не може да се сведе до междуличностни отношения; именно на това желание за съвместен живот политическите институции придават структура, различна от всички онези системи, които бяха характеризирани по-горе като „порядки за признаване“ („ordres de la reconnais ance“). Следвайки Хана Аренд, ще наречем сила общата сила, която е резултат от желанието за съвместен живот и която съществува само докато това желание е активно; ужасяващото преживяване на разрушение, в което връзките се прекъсват, доказва тяхното значение по негативен начин. Политическата власт, заедно с всички нейни нива, които бяха анализирани по-горе, е, както показва самата дума, разширение на способността, която характеризира властната личност. На свой ред то дава на тази сграда на властта перспектива за приемственост и стабилност и, по-общо казано, отваря хоризонта на социалния мир, разбиран като мир и ред.
Само хегелианската философия на държавата би могла да ни накара да изоставим тази гледна точка. Според тази философия арбитражът, упражняван от държавата между това, което Майкъл Уолзър нарича „сфери на справедливостта“, може сам по себе си да не подлежи на морална преценка и в крайна сметка на етична оценка. И ако държавата не може да изпълнява такава функция, то това идва от факта, че тясама по себе си властта е благо, което зависи от разбирането и съгласието между членовете на политическата общност. Само постоянното прибягване до парадоксите, засягащи позицията на държавата като власт, може да предотврати установяването на тази суперетична позиция.
Веднъж, размишлявайки върху „Будапеща, поразена от меч“, отбелязах това, което ми се стори по същество известен политически парадокс, а именно конфликтът между форма и сила, който възниква при установяването на политическа власт. Ако, следвайки Е. Вейл, ние дефинираме държавата като "организация", благодарение на която "историческата общност е в състояние да взема решения", тогава това свойство на решението ще съчетава последователно рационални и ирационални аспекти. Първият аспект е свързан с характеристиките, които правят държавата правна: организация на публичната власт въз основа на конституционни текстове; контрол за конституционност на законите; правен формализъм, осигуряващ равенството на всички пред закона; неподкупен държавно-административен апарат; независимостта на съдиите; контрол на правителството от парламента и общо образование в дух на свобода чрез обществен дебат. Взети заедно, тези характеристики изразяват рационалния елемент от живота на държавата. Но би било неуместно да се изключи от концепцията за държавата потенциалното присъствие на ирационален елемент на сила. Макс Вебер не се поколеба да включи „монопол върху легитимното насилие“ в своята дефиниция за държавата. Разбира се, прилагателното "легитимен" не позволява да се приравни силата, с която разполага държавата, с насилието. Съществува обаче връзка между тази власт и историческото насилие, използвано от основателите на империи и обединителите на територии. Най-рационалната форма на управление -върховенството на закона – пази следи от насилието, извършено от тези, които Хегел нарича великите хора на световната история. Остатъчното насилие присъства в произвола, който неизбежно продължава да влияе върху взетото решение, което, ако използвам израза на Ерик Уейл, в крайна сметка е нечие решение: индивид или няколко лица, представляващи върховната власт на народа. Ужасяваща илюстрация на такъв произвол може да се счита за властта на някои държавници, които разпалват атомен огън; в такъв случай властта на държавата е сила, която води до смърт.
Защо беше толкова важно да посветим този анализ на проблема за връзката между политическите и етично-моралните измерения? Едната причина може да се разглежда като отрицателна, другата - като положителна. От критична гледна точка анализът на парадоксите на политическата сфера преди всичко предупреждава да не се обръщаме към каквито и да било хипостази на политиката, а разгледаните парадокси свидетелстват за нейната крехкост. По-рано споменахме позицията на Хана Аренд, която противопоставя силата, основана на желанието за съвместен живот, с крехкостта на всичко, което е свързано с човек, подложен на смърт. И сега трябва да говорим за крехкостта на самата политика, която се отразява, наред с други неща, от крехкостта на нейните принципи (свобода, равенство, братство.) и нейния език (реториката на борбата за власт). Тази критика от своя страна е само обратната страна на отговорността на гражданите за съдбата на поверената им крехка модерна демокрация, която е абсолютно лишена от гаранция. Както Ханс Йонас твърди в Принципа на отговорността, обектът на отговорност е това, което не е гарантирано, че ще бъде устойчиво при никакви обстоятелства, поради което, поради крехкостта на политиката, на гражданите е поверена грижата за неговото опазване иподдържане.
И така, кръгът на нашите мисли е затворен. В самото начало повдигнахме въпроса с какъв предмет се занимава политическата философия; ние отговорихме на този въпрос: с човек, който е способен (un homme capable), с човек, дефиниран от способности, които се развиват само в институционализирана среда, увенчана със сферата на политиката. Така политическата власт се явява като условие за реализация на способностите на властната личност. Нека наречем този могъщ човек, роден в сферата на политическите отношения, гражданин. Кръгът, в който бих искал да завърша този анализ, е следният: политическата власт, чиято крехкост се доказва от парадоксите на властта, трябва да бъде „спасена“ единствено благодарение на бдителността на самите граждани, създадени в известен смисъл от социалната държава.