Теория на Татхагатагарбха Евгений Торчинов четете онлайн
По-рано говорихме за школите на будистката философия, които се отличават още в древността от самите будисти. Сега ще говорим за посока, която дори няма традиционно име, но която въпреки това не може да се сведе нито до Мадхямака, нито до Йогачара. Това направление е получило в съвременната будология името на теорията на Татхагатагарбха.[209] Несъмнено това учение започва да се развива в Индия в напълно независима школа, петата будистка вада, но този процес остава незавършен и теорията на Татхагатагарбха постепенно започва да се усвоява от йогакара, като в крайна сметка формира едно синкретично учение с тази школа. Независимо от това, генезисът на теорията на Татхагатагарбха по никакъв начин не е свързан с доктрината само на съзнанието: освен това тибетската традиция (особено школата Гелугпа) свързва основните трактати на тази посока не с йогачара, а с мадхямака.
Съдбата на теорията гарбха (както ще продължа да съкращавам дългата дума „Татхагатагарбха“) в различните региони на разпространение на Махаяна не е еднаква. В Тибет той продължава да съществува като важен, но подчинен елемент от школите, ориентирани към умерените Мадхямака и Йогачара. Само традицията Джонанг-па, която е разклонение на школата Сакя-па, се основава директно на доктрината за гарбха. Въпреки това, още през 17 век. престава да съществува, като се възражда едва през 19 век. Но въпреки малкия си брой, джонанг-па даде началото на такава изключителна фигура в тибетския будизъм като Таранатха, известният традиционен историк на будизма. Но в Китай теорията за гарбха се оказа елементът, необходим за окончателното възприемане и усвояване на будизма в тази страна. Тук доктрината за гарбха достига своята зрялост и разцвет, превръщайки се в теоретична основа на всички водещи китайски школи (а след това и на целия Далечен Изток)будизъм.
Какво означава думата Tathagatagarbha? Татхагата е един от основните епитети на Буда; в този случай това е просто синоним на думата "Буда". А думата "гарбха" е многозначна и, очевидно, точно поради тази причина е избрана от неизвестните създатели на този термин. Първо, има значението "ембрион", "ембрион". На второ място, той обозначава съда, в който се намира ембрионът - матката, хорионът, утробата. Така думата "Татхагатагарбха" може да се разбира както като "ембрионът на Буда", така и като "лоното на Буда", "вместилището на Буда". И двете значения са съществени за теорията на гарбха.
Именно с тази втора интерпретация на гарбха е свързано разбирането на самия термин като вместилище или утроба: Татхагатагарбха не е нищо друго освен синоним на абсолютната реалност, разбирана като единичен или абсолютен Ум (екачитта), генериращ като самсара. така е и нирваната и е субстратът и на двете. Този Ум е празен (шуня) за нас, защото е абсолютно трансцендентен на съзнанието, което разграничава и изгражда дихотомията субект-обект, но не е празен (ашуня) сам по себе си[210], а е надарен с безброй добри качества и свойства (гуна), които обаче не се различават от самата субстанция на Ума (за разлика от качествата на субстанцията на брахманистичните учения). И именно този Ум (Татхагатагарбха като контейнер) присъства в съществата като тяхната природа като издънка на Буда (Татхагатагарбха като зародиш). Основните качества на този ум са постоянството (нитя). Блаженство (сукха), Аз (атмап) и Чистота (шубха). Лесно е да се види, че тези атрибути са директно противоположни на основните качества на самсара, както ги дефинира ранният будизъм: непостоянство (анитя), страдание (духкха), безсъщност или безкористност (анатма) инечистота (ашубха).
И тук възниква фундаментален въпрос: противоречи ли теорията на Татхагатагарбха, интерпретирана по този начин, на основните положения на будизма и преди всичко на доктрината на анатмавада.
Първо, трябва да се помни, че дори ранните будистки текстове отричат атман само като индивидуална субстанциална душа, тъй като вярата в него и привързаността към него като аз (атма моха - заблуда относно природата на себе си) е коренът на самсаричното съществуване с цялото му страдание. Но те не казаха нищо за Атман като единен и абсолютен свръхемпиричен Аз на всички същества, за който например учат Упанишадите на брамините. Това, разбира се, не означава, че ранният будизъм е признавал Атман като такъв, той просто е мълчал за него, без да счита съответното учение за враждебно на Дхарма или дори да не знае за него. Трябва да се каже, че дори по-късните будисти, които водят най-активната полемика с браминистките школи, не смятат Адвайта Веданта на Шанкара за противник и обикновено просто я игнорират (първото споменаване на недвойствената Веданта се намира само в Камалашила и дори след него има изключително малко препратки към тази школа в будистките текстове). Всъщност будистите винаги са отричали не толкова атман като такъв, а по-скоро емпиричната природа на атман: атман не може да бъде открит в опита. Будистите също отричат замяната на скандхите с атман, но мълчат за възможността за съществуването на трансцендентен Атман „отвъд“ скандхите.
Второ, както многократно се казва, будизмът стои на позициите на „средния възглед“, отричайки крайностите както на нихилизма, така и на етернализма. В същото време крайността на нихилизма, която свеждаше нирвана до чистото „нищо“, се смяташе за още по-опасна от крайността на етернализма, тъй като обезценява желанието за освобождение и обезценявасотериологична перспектива като такава. Според палийските текстове самият Буда отказал да признае, че в нирвана няма да има никой, който да може да се осъзнае в нирвана, запазвайки "благородно мълчание" в отговор на подходящия въпрос. Следователно още в ранния будизъм се развива тенденция към положително описание на нирвана като най-висшето и вечно блаженство и тази тенденция към „катафатика“ по отношение на описанието на реалността винаги е съществувала в будизма с „апофатизма“ и описанието на природата на реалността в отрицателни термини.
Освен това е важно да се отбележи, че будистките текстове използват думата атман по различен начин от браминистите. Будисткият атман в никакъв случай не е същността на брахманистичните системи, различна от качествата, които носи. Будисткият атман - Татхагатагарбха - е идентичен не само със своите атрибути (като дхарма, в която носителят и пренасяното качество съвпадат), но и със същността на всички явления на самсара, формиращи собствената си природа (свабхава). Във връзка с тази теза често се дават примери с вълни, имащи природата на водата, или с неща, направени от злато и съответно имащи природата на злато. Подобен възглед напомня учението на Шанкара за Атман-Брахман, но тук трябва да се говори повече за влиянието на будизма върху брахманизма, отколкото за влиянието на браминизма върху будизма, тъй като Адвайта Веданта е много по-млада от теорията за гарбха и едва ли е възможно да се допусне пряко влияние на Упанишадите върху будизма.
Теорията за гарбха беше противоположната крайност: тя перфектно обясняваше причината и основата за постигане на Буда, но беше почти неспособна да обясни произхода на самсара и нейните основи - карма и клеш. Следователно, в сотериологичен план, йогакара и теорията за гарбха перфектно се допълваха и се нуждаеха една от друга, което доведе до началототяхното сближаване и постепенен синтез.
Накратко същността на преподаването на този най-важен текст може да бъде изразена по следния начин. Единствената реалност (bhutathathata; zhen zhu) е изначално пробуденият Един разум (ekacitta; и xin). Пробуждането формира самата същност на собствената си природа. В този Ум обаче има и несъбуден аспект от самото начало. Това е чисто случайно и условно, но именно той е причината за образуването на самсара. Обединеният ум в аспекта на своята непробуденост, неизвестност е Алая-Виджнана. Същността на тази неяснота, присъща на Единния разум, се крие в привличането, привързаността, което подтиква Ума по някакъв илюзорен начин да се позиционира като субект и обект. Дихотомията субект-обект създава условия за актуализиране на затъмнената природа на пламъците и разгръщане на самсарично съществуване. Въпреки това, във всички същества на самсара, първично пробуденият Един разум, Татхагатагарбха, присъства като зародиш; този зародиш, така да се каже, подтиква човек да се освободи от пламъците, свързани с невежеството, и да осъзнае своята първоначално съвършена природа, която е природата на Буда (тоест започва процес, така да се каже, отразяващ гореописания процес на елиминиране на непробудения аспект на Абсолюта). Постигайки пробуждане (като принц Сидхарта Гаутама под дървото Бодхи), човек унищожава както клешите (афекти), така и пречките, свързани с невежеството, и осъзнава идентичността на собствената си природа с природата на Единния разум. И това придобито пробуждане е по същество идентично с първоначалното пробуждане, което формира субстанцията на абсолютната реалност на Единния разум. В резултат на това всички явления на самсара изчезват, като съня след събуждане или вълните, след като вятърът, който ги повдига, престане да духа.[211]
Интересното е, че „Трактатът върхупробуждането на вярата в Махаяна ”предоставя теоретично оправдание за култа към Махаяна: истинската реалност на вечно пробудения Ум отвътре засяга съзнанието на хората, образувайки васани, които насочват хората към доброто и подобрението. Този ефект също противодейства на васаните, които се натрупват в алая-виджняна и стимулират кармичната активност на живите същества, обвързвайки ги със самсара. И това вече е подобно на идеята за божественото провидение на теистичните религии. В допълнение, влиянията на природата на Единния разум могат да поемат в индивидуалното съзнание образите на Буди и бодхисатви, които инструктират човек по пътя на доброто, които са точно почитани в многобройните литургични ритуали и литургични церемонии на Махаяна будизма.
Постепенно синкретичната философия на йогачара-гарбха все повече се дистанцира от класическата йогакара, противопоставяйки й се дори на ниво самоназвание. В класическата йогакара думите chitta („ум“, „психика“) и vijnana („съзнание“) се използват като синоними и, съответно, такива самоимена на йогачара като cittamatra („само ум“) и vijnyanamatra („само съзнание“) се считат за синоними. Синтетичната посока си приписва самоназванието читтаматра, разбирайки под читта (ум) единствения и абсолютен ум, Татхагатагарбха, и оставя името виджнанаматра (или виджняптиматра) зад класическата йогакара. По-късно, вече в Китай, известният теоретик на училището Huayan, патриарх Fa-tsang, спорейки с също толкова известния Xuanzang, заяви, че неговата школа, представляваща Cittamatra (китайски Wei Xin), разбира самата абсолютна природа на явленията, самите тези явления (fasyan - dharmalakshana), без да прониква в същността на тяхната абсолютно недвойственостприрода. Това всъщност е равносилно да се каже, че класическата йогакара спира на нивото на относително реалното (паратантра), докато синтетичната гарбха йогакара прониква в нивото на съвършената реалност (паринишпанна). И именно в Китай (а след това също и в Корея, Япония и Виетнам) теорията за първоначалното пробуждане на синкретичната йогачара-гарбха стана най-важният и определящ аспект на будистката традиция в този регион.[212]