Възкресение на мъртвите
Възкресение Христово - стълбът на християнската надежда
Християнската надежда се основава на радостната вест за унищожението на смъртта: „Празнуваме смъртта на смъртта, унищожението на ада, началото на друг вечен живот“ (от пасхалния канон). От самото начало апостолската проповед се основава на радостната вест за Възкръсналия. Апостолите свидетелстват за това, на което са били очевидци. Цялата спасителна радост от Възкресението Христово е в това, че то е залог и начало на всеобщото възкресение. Възкресеният Христос съвъзкресява падналия Адам и отваря пътя за всяка плът към възкресението: „Както в Адам всички умират, така в Христос всички ще оживеят“ (1 Коринтяни 15:22).
За да се убедим в това, достатъчно е да препрочетем евангелието за възкресението в Първото послание на Св. Павел до Коринтяните: „Ако няма възкресение на мъртвите, значи Христос не е възкръснал. Защото, ако мъртвите не възкръсват, значи Христос не е възкръснал” (15:13-16). Апостолът иска да каже: самото Христово възкресение е безсмислено, ако не е било вселенско събитие, ако цялото Тяло не е възкръснало неразделно с Главата. Извън неделната надежда всяка проповед за Христос става слаба и вярата в Него става напразна: „Ако Христос не е възкръснал, то вашата вяра е напразна: вие сте още в греховете си“ (15:17). Извън неделната надежда, вярата в Христос би била напразна и като цяло би била само суеверие. „Но сега Христос възкръсна от мъртвите, първородният от умрелите“ (15:20) и в това е победата на живота.
Цялото ранно християнство е изпълнено с радостта от Възкресението, светло предчувствие за окончателното изцеление и възстановяване на цялото творение. Нека отровата на смъртта, влязла в света чрез греха, все още действа в тъканите на човешката природа – безнадеждността на смъртта е смазана и нейната сила е изчерпана, силата на покварата е отменена. На човешката раса е дадена благодатта на възкресението. вече нов животтече в тъканите на преобразения свят. Вече се отваря тайнственият извор на благодатта, зората на истината и нетленността. „Вярно е, че сега умираме от същата смърт“, казва Златоуст, „но не оставаме в нея. Силата на смъртта е, че починалият няма възможност да се върне към живота. И ние не само вярваме или очакваме възкресението на мъртвите, но вече „отчасти“ участваме в него и очакваме в светите тайнства.
Наистина, в светата Евхаристия на вярващите се дава свещеното „лекарство на безсмъртието“, както каза свещеномъченик Игнатий Антиохийски, „противоотрова, за да не умре“ („Към ефесяните“ XX, 2). Евхаристията е залог и годеж за вечен живот. В християнския опит за първи път смъртта се разкрива в цялата дълбочина на нейния трагизъм, като страшна метафизична катастрофа, като тайнствен провал на човешката съдба. Човешката смърт е не само някаква "естествена" граница на всичко преходно и временно. Напротив, то е напълно противно на природата: „Бог не създаде смъртта” (Мъдрост 1:13). Бог създава за пребъдване, а не за съществуване, - не за умиране, а "в таралежа да бъде". Смъртта на човек е „задължение на греха” (Рим. 6:23), в света има недостатък и поквара.
В смъртта се прекратява настоящият земен и телесен живот. Тя нарушава човешкото съществуване, въпреки че личността на човека е неразложима и душата му е „безсмъртна“. Въпросът за смъртта е преди всичко въпросът за човешкото тяло, за телесността на човека. Християнството учи не само за задгробното безсмъртие на душата, но конкретно за възкресението на тялото. В християнското евангелие за телесността на човека се разкрива, че това е първоначалният и вечен образ на човешкото съществуване, а съвсем не някакъв случаен или допълнителен елемент в човешкия състав. Точнотова беше трудно смилаема новост в християнското учение.
Не само „словото за кръста”, но не по-малко „словото за възкресението” е било лудост и изкушение за елините. Тъй като елинският свят се отвращаваше от тялото, проповядването на възкресението можеше само да обърка и изплаши древния човек. По-скоро той мечтаеше за пълно и окончателно обезвъплъщение. Светогледът на средностатистическия "грък" от времето на ранните християни се формира под преобладаващото влияние на платоническите и орфическите идеи и е почти общоприето и очевидно разбиране за тялото като "тъмница", в която е пленен и затворен падналият дух. Ако тялото е "гроб", тогава християнството няма ли да пророкува, че този плен ще бъде вечен и неразривен. „Очакването на телесно възкресение би било по-подходящо за земните червеи“, подиграва се на християните известният Целз от името на обикновен езичник и в името на здравия разум. Мечтата за бъдещо възкресение му се струваше нечестива, отвратителна и невъзможна. "Бог никога не би създал нещо толкова безумно и нечестиво! Той не би изпълнил престъпните мечти на хора, потънали в нечистата си любов към плътта." Християните, според Целз, са "филосари", т.е. любители на плътта. Но със симпатия той споменава докетите (еретици, които учеха за илюзорността на въплъщението на Христос) [2].
Такова беше отношението на обществото към неделното евангелие. Атинските философи нарекоха апостол Павел "суетен говорещ" именно защото им проповядва "Исус и възкресението" (Деян. 17:18-32). В тогавашния езически мироглед преобладава почти физическо отвращение към тялото, подкрепено от влияния от Изтока. Достатъчно е да си припомним по-късния манихейски потоп, който заля Запада.
От блаженство. Августин, научаваме колко трудно му е било да се освободи от езическия „позор на тялото“. Известният Порфирий (биограффилософ Плотин) казва, че "изглеждаше срам да бъде в тялото. И в такова състояние на ума той отказа да каже нищо за своите предци, или родители, или за отечеството си. Той не си позволи нито скулптор, нито художник. Защо да поправяме този смъртен външен вид за дълго време. Достатъчно е, че сега го носим!
Но това отвращение към тялото не трябва да се разглежда като "спиритуализъм". Самата склонност към "докетизъм" още не означава спиритуалистично отношение в елинистическия опит. Несводимата оригиналност на "духовното" все още не беше разбрана от езическия свят.
Философският аскетизъм на Плотин трябва да се разграничава от източния, гностическия или манихейския, а самият Плотин се противопоставя много рязко на „гностиците“. И все пак това беше само разлика в методите и мотивите. Практическият извод и в двата случая е един и същ: „бягство“ от този свят, изход или „освобождаване от тялото“. Плотин предлага такава аналогия. Двама души живеят в една къща. Един от тях се кара на строителя и на самата сграда, защото е изградена от бездушно дърво и камъни. Другият, напротив, възхвалява мъдрия архитект, защото сградата е построена с голямо умение. За Плотин този свят не е зъл, този свят е "образ" или отражение на най-висшия, може би най-добрия образ. Човек обаче трябва да се стреми от образа към първообраза, от низшето да се стреми към висшето. Плотин възхвалява не имитация, а модел. „Той знае, че ще дойде време, когато ще си отиде и вече няма да има нужда от дом.“ Това е характерно за езическия свят. Накрая душата ще се освободи от връзката си с тялото, ще се съблече от нея и ще се издигне в истинската си родина [3].
В античния мироглед ние винаги говорим за стъпки в непрекъснатостта на един космос. В тази приемственост много строгоизчислява се йерархията на стъпките. И колкото и да са "единодушни" помежду си, "висшите" от тях се противопоставят решително и твърдо на "нисшите". Долното се счита за нечисто и долно. В древния човек страхът от нечистотата е много по-силен от страха от греха. Източникът и седалището на злото е тази "долна природа", тялото и плътта - твърда и груба субстанция. Злото идва от оскверняване, а не от извращаване на волята. Трябва да се отървете от тази мръсотия и да се пречистите външно.
Но ето, християнството носи нови и добри новини и за тялото. От самото начало всеки докетизъм беше отхвърлен като най-разрушителното изкушение, като някакво неясно контра-евангелие, от Антихриста, „от духа на измамата” (ср. 1 Йоан 4:2-3). Това толкова ярко се чувства от раннохристиянските писатели, например от свещеномъченик Игнатий. Тертулиан, с цялата интензивност на своя аскетичен патос, се издига до истинско „оправдание на плътта“ – почти до лудост и мъка (виж интересната му дискусия „За възкресението на плътта“, както и неговата „Апологетика“).
Изкушението за обезвъплъщение вече беше отхвърлено с пълна решителност от ап. Павел: „Защото не искаме да се съблечем, а да се обличаме, за да бъде смъртното погълнато от живота” (2 Кор. 5:4). "Тук той нанася смъртоносен удар на тези, които унижават телесната природа и осъждат нашата плът, - обяснява Златоуст. - Значението на думите му е следното. "Тялото е смъртно, но не е смърт. Тялото е творение на Бога, а тлението и смъртта са въведени от греха. Така че искам - казва той - да премахна от мен това, което е чуждо, а не мое. Чуждото не е тялото, а покварата. идващият живот разрушава и унищожава не тялото, а онези, които се придържат към него.тлението и смъртта" [4]. Златоуст правилно предава тук неизменното настроение на древните християни: „Ние чакаме пролетта и за нашето тяло", е казал латински апологет от II век [5].
Тези думи са цитирани от V. F. Ern в писмата му от Рим, говорейки за катакомбите: "Няма думи, които биха предали по-добре впечатлението за ликуващата тишина, за разбираемия мир, за безграничното спокойствие на раннохристиянското гробище. Тук телата лежат като жито под зимен саван, чакайки, очаквайки, пророкувайки неземното, извънземното извор на вечността” [6]. И това проповядва апостолът, като казва: „Така е и с възкресението на мъртвите: сее се в тление, възкръсва в нетление“ (1 Кор. 15:42). Земята е сякаш засята с човешка пръст, за да порасне в последния ден чрез Божията сила. „Както семената, хвърлени в земята, като се разделят (от тялото), ние не загиваме, но посятите ще възкръснат“ [7]. Всеки гроб е ковчег на нетлението, „и мъртвият не е един в гроба“. Сега самата смърт е озарена от светлината на победоносната надежда. Ето защо има толкова много радост в ритуала на християнското погребение, защото имаме надежда (вж. 1 Солунци 4:13).
С това е свързано своеобразието на християнския аскетизъм, в неговата разлика от нехристиянския аскетичен песимизъм. Тази разлика е добре казана от о. П. Флоренски. "Този аскетизъм се основава на лошата новина за злото, което царува над света; това е на добрата новина за победата, която е победила злото на света. Това дава превъзходство, това е святост. Този аскет си тръгва, за да си тръгне, крие се; този си тръгва, за да стане чист, печели" [8]. Въздържанието може да бъде подтикнато, оправдано или вдъхновено по различен начин. И при всички очевидни прилики между платоновия аскетизъм и християнския аскетизъм (което създава постоянна опасност от объркване, самозаблуда и подмяна), има фундаментална разлика между тях както в първоначалните намерения, така и вкрайни надежди. Платонизмът е доминиран от "лошите новини" за тялото: новините за неговата смърт и тление - с това са свързани всички тези гадания за "скитанията" или "миграциите" на душите. И оттук жаждата за обезвъплъщение. Има борба с "чувствата" в името на пълното освобождаване от материалния свят на събитията. В християнското откровение обаче се донася „благата вест” за тялото – за предстоящото му нетление, преображение и слава, за предстоящото преображение на целия свят. И борбата с "чувствеността" тук се води не за освобождение, а за одухотворяване на тялото: "Тяло душевно се сее, тяло духовно възкръсва" (1 Кор. 15:44). Ето антитезата на есхатологичния стремеж: за да се „облече“, първо трябва да се „съблече“.