ВЕЧНОСТТА е
В същото време думата "вечен" често се използва условно в СЗ, в смисъл на дълъг период от време, дълготрайност на в.-л. институции и т.н. По този начин заветът между Бог и хората се нарича вечен, че „че всяка плът няма вече да бъде унищожена от водите на потопа и няма вече да има потоп, който да опустоши земята“ (Битие 9. 11-16); се казва, че земята на Ханаан е дадена на Авраам и неговото потомство „за вечно притежание“ (Битие 48:4); „Вечната наредба“ или „вечната наредба“ са ритуалните предписания на старозаветното законодателство (Лев 7:36; 23:14; Числа 19:21).
NT изяснява и допълва старозаветната идея за вечния Бог с учението за Божия Син, вечния Логос (Йоан 1.1, 18; 17.5), едно с Отца (Йоан 10.30) и Светия Дух (вж. Йоан 14.26; 15.26), разкривайки на цялото човечество вечния живот като дар от Бога (Рим. -ry може да бъде като имитирано от тези, които вярват в Божия Син (Йоан 3.36; 1 Йоан 5.13) и тези, които изпълняват Неговите заповеди (Матей 19.17; Римляни 2.7).
Историческото развитие на християнската доктрина на В.
Библейското разбиране на В. е формулирано от Църквата в контекста на космологията, гл. обр. в рамките на критиката на оригенизма. Въпросът беше за избора между древната концепция за вечния космос, свързана с циклично разбиране на времето, и библейската линейна визия за историята, започнала благодарение на творческото действие на Бога (виж в чл. Време).
Древната картина на Вселената е дуалистична, тя приема 2 съвременни принципа: интелигибилния свят (платонически κόσμος νοητός), тоест безличния свят на идеите; а светът на материята е низша, но въпреки това еднакво вечна реалност. По своята същност интелигибилният свят е статичен, всеки негов елемент (идея) е непроменен. Но на ниво материя се извършва движение – безкрайно въртене и самоповтаряне, което обаче е само израз на V.и абсолютната необходимост от пространство. Вселена с t. sp. античната философия може да променя формата си, но в същото време в своята интелигибилна същност нейното битие е неизменно и безкрайно във времето. Този динамизъм на цикъла изключва самата постановка на въпроса за произхода или началото на съществуването на света и заличава това, което се е пазило в Светото. В Писанието има радикална разлика между безначалния Бог и Неговото В., от една страна, и света, който е имал начало и съществува във времето, от друга (Флоровский, стр. 80).
Това объркване внесе неяснота в решението на проблема на V., което при Ориген доведе до значителна елинизация в тълкуването на църковната доктрина за творението. Говорейки съвсем определено за създаването на света от нищото и последователно опровергавайки древната концепция за 2 съ-вечни принципа, Ориген до голяма степен се отклонява от библейската космология. Философски да примири Христос. идеята за сътворението с абсолютната неизменност на Бога, той предлага своя собствена теория за вечното творение, според която светът има начало само онтологично, като е вечен и безкраен в хронологично отношение. Отхвърляйки дуалистичната концепция на Платон за предсъществуващата материя, за материята като изначална субстанция, Ориген изпада в друга грешка – той провъзгласява идеята за вечно сътворената материя (Orig. De princip. III 5. 3); освен това в този безкраен процес на сътворение светът губи своята уникалност, той се разглежда като един от пръстените на една непрекъсната верига. Тази идея доведе до действителното отъждествяване на V. творение и V. Божият Син, роден от Отца. Оказва се, че и сътвореният свят, и Словото произлизат от Бога в еднаква степен от вечността. По-късно Арий, отхвърляйки идеята за сътворението на V., все пак не се отказа от идентифицирането на Ориген за раждането на Сина и създаването на света, в резултат на което стигна до обратното заключение - чеБожественият Логос се роди във времето (Спасски, с. 172-174).
Б. Божествена
По този начин понятието V. в строгия смисъл е приложимо само към Бог. В. е свойство на Неговото битие, коренно различно от времето - едно от необходимите условия за променящ се свят. V. е трансцендентно спрямо времето. И въпреки че след. Поради нашите ограничения ние сме принудени да сравняваме V. с времето; онтологически това са напълно нередуцируеми реалности (Greg. Nazianz. Or. 29. 3).
Свято Писанието нарича вечен не само Бог, но и невидимия ангелски свят (срв.: 2 Кор. 4.18) с известна степен на условност. Създаденият В., който има начало, е коренно различен от В. без начало, Божествено. Според Св. Григорий Богослов, „ако Бог не е твар. Ако е създание, то не е Бог, защото е получило началото си във времето. И ако е имало начало, тогава е било, когато не е било” (Greg. Nazianz. Or. 42. 17). И ако Бог е наречен вечен като нероден и безначален и като Източник и Притежател на самата Б., тогава ангелите са наречени така не като съвечни с Бога, а само „като имащи способността да пребъдват в идентичност“ (Maximus Conf. Schol. в DN. X 3) и като по благодат, но не по природа, участващи в Б. на Бог. „Защото това, което е без начало, също е безкрайно; но това, което е безкрайно по благодат, в никакъв случай не е без начало, както например ангелите ”(Йоан. Дамаск. De fide orth. I 8). Създаденото В. е „неподвижно време или вечно траен миг” и по някакъв начин е съпоставимо с времето. Това е един вид междинно състояние между битието и възникването, наистина вечно и временно (Areop. DN. X 3). Като нетленни и безсмъртни, ангелите и човешките души са включени във V., но като имащи начало и „съществуващи в ставането“ - времето (Maximus Conf. Schol. в DN. X 3).
Божият вечен план за света и сътворението на света „вначало"
В същото време не може да се приеме, че идеята за създаването на света може да възникне в Бога внезапно, като нещо, което не е съществувало преди. И Светото Писание (Деяния 15:18) и Св. Традицията свидетелства, че предопределенията или образите на света съществуват в Бога вечно. „Умът, създаващ света“, пише Св. Григорий Богослов, - също разглежда в Неговите велики умствени представи образите на света, съставени от Него, които впоследствие са произведени, но за Бог дори тогава е реален ”(Greg. Nazianz. Carm. dogm. 4). V. Божият план за творението е различен от временния характер на самото творение. Планът на Бог е набор от вечни божествени идеи за света („Добри намерения“ в арепагитите, „Логос на битието“ в Сейнт Максимус Изповедник или „Несъздадени енергии“ в Палама на Сейнт Грегъри), в съответствие с които Бог „преди да се състои и въведе същество, което съществува“ (са върха. Dn. V 8; cf. Вечните идеи на Бога за света не се съдържат в самата природа на Бога, а в това, което е „близко” до природата (Йоан. Дамаск. De fide orth. I 8), в това, което според терминологията на Св. Григорий Палама, трябва да се припише не на същността, а на енергията (Greg. Pal. Triad. I 3. 23). Тази позиция на светоотеческото богословие води до разграничение между 2 режима на Божественото V.: същественото V., отнасящо се изключително до областта на битието в Троицата, и енергийното V. на свободните дела на Божествената благодат (Meyendorf, стр. 190-191).
Творението е преход от вечните Божествени планове към тяхната актуализация във времето. Според учението на Св. Максим Изповедник, 2 форми на сътвореното битие - интелигибилна и чувствена - в Логоса на Бога отговарят на 2 вечни идеи - логосът на В. и логосът на времето. В този смисъл Бог е наречен както от Вечността като Причина за безсмъртните разумни същества, така и от Времето като Причина за всичко преходно.V., „неподвижен и цял живот, безграничен и напълно непоклатим, пребъдващ в Единия“, излязъл по време на създаването на ангелите. „По същия начин времето, което някога е почивало във Вечното, се прояви, когато излезе навън, когато видимата природа трябваше най-накрая да възникне. По този начин освобождаването на Божията доброта в чувствителното, по време на неговото създаване, ние наричаме време ”(Maximus Conf. Schol. в DN. V 4).
В същото време идеята за творческа външност изключва пантеистичното смесване на Бога и света, тъй като не става въпрос за еманация (изтичане) на Божествената същност, а за създаване от нищото. Създаденият свят получава своя собствена природа, коренно различна от Божествените енергии, които го извикват от небитието (Greg. Pal. Triad. III 3. 6-9). Осъществяването на тази сътворена природа става в енергиите на Създателя, които, без да се сливат със света, го проникват и по този начин го пазят от унищожение (Areop. DN. V 4; Maximus Conf. Quaest. ad Thalas. 2, 13).
Важна роля в преодоляването на стереотипите на древното разбиране на В. изигра фокусирането на вниманието в контекста на Христос. космология върху първия библейски стих: „В началото Бог създаде небето и земята“ (Битие 1:1). Според Св. Василий Велики, този текст свидетелства, че Бог създава света не във V. и следователно светът не е едновременен с Бога, а не във времето, тъй като Бог съществува извън времето и не зависи от него, а точно „в началото“, тоест в определена внезапност, в миг, който все още не е време, а само точка, с която започва, но вече не V., а по-скоро ръбът на V. и времето. „Тъй като действието на сътворението е мигновено и неподвластно на времето, се казва: в началото той създаде; защото началото е нещо нечастно и неразширено. Точно както началото на пътя все още не е пътеката и началото на къщата все още не е къщата, така и началото на времето все още не е време, нито дори най-малката част от времето.(Василий. Magn. Hom. в Hex. 1.6). Тоест творческото действие на самата Божествена воля е вечно, потенциално Бог създава цялото многообразие на света моментално (Maximus Conf. Quaest. ad Thalas. 2). Възниквайки, сътвореният свят започва да се променя и тази промяна поражда действието на времето.
Краят на времето и общуването на създанието с Божественото V.
Времето има начало и край. Според Божественото Откровение, в края на земната история, когато настъпи „онзи неизмерим и неудължен предел на времето“, „последният и краен връх, след който нищо не остава“ (Greg. Nyss. De hom. opif. 12), светът ще премине границата, отвъд която няма да има повече време (Откр. 10.6). "По същото време. ще има разлагане на всичко на елементи и с трансформацията на цялото, човекът също ще се промени от тленно и земно в безстрастно и вечно ”(Greg. Nyss. De hom. opif. 12). Отвъд времето от седмицата ще започне символичният осми ден (Василий. Magn. Hom. в Hex. 4) и цялото творение, включително видимият свят, ще участва в Божествения V. (Areop. DN. X 3; Maximus Conf. Schol. в DN. 10. 3). Тази трансформация ще се извърши, както при първоначалното сътворение, мигновено (1 Коринтяни 15:52). Създадената В. от ангели ще влезе в най-тясно единство с Божествената В. Динамичното участие във вечния живот на Създателя е съществен аспект от безкрайния процес на обожение на цялото творение.
Разбиране на В. в западната теология
Древно приложение. теологията и Средновековието. лат. схоластиката в разбирането на В. основно се придържаше към основните разпоредби на гръцкия. патристика. Боеций определя V. в смисъл, близък до ареопагитиката: „Вечността е съвършеното притежание на цялата пълнота на безкрайното битие наведнъж“ (Boetius. Consol. V 6). По-късно Тома Аквински, защитавайки това определение, прави следното пояснение: „Вечността се определя по два начина: първо, катовечност в смисъл на безкрайност, т.е. като нямаща нито начало, нито край (в нито един от познатите смисли); второ, като вечност в смисъл на липса на последователност, като едновременно цялата пълнота” (Thom. Aquin. Sum. Th. X 1). В същото време той прокарва граница между абсолютната В., присъща само на Бога, и относителната В., създадена, която се нарича вечна само в смисъла на участие в Божественото битие: „Справедливо и вярно е да се каже за вечността, че тя е уникална в Бога, тъй като вечността е следствие от неизменността. Защото само Бог е напълно непроменлив. Въпреки това, ако някой придобие своята неизменност от Него, той също участва в Неговата вечност ”(пак там X 3).
Въпреки това, за разлика от Изток. богословие, самото "участие" в Божествения живот се разбираше в ап. схоластиката по коренно различен начин. Ако на изток. в теологията говорим за „участие” в Божествените енергии, а не в Божествената същност, която винаги остава абсолютно недостъпна, трансцендентна, то в зап.- за разбиране, макар и частично, на самата същност: и ангелите, и светците са в състояние да съзерцават същността на Божественото (т.нар. блажено виждане на същността на Бога), което в своята крайните заключения водят до пантеистично объркване. Започвайки от Блж. Благодатта на Августин се обсъжда в ап. теология, не като пряко действие на Бога, а само като сътворени символи на Божественото присъствие, сътворени елементи. Че. поставя се под въпрос реалността на обожението и съответно възможността за общение с Божественото В. вече във временния живот.
Лит .: Филарет (Гумилевски), архиеп. Православно догматическо богословие. СПб., 1882. С. 125-132; Силвестър (Малевански), епископ. Опит на православното догматическо богословие: В 5 т. К., Т. 2. 1885 г. С. 17-44; Болотов В. В. Учението на Ориген за Светата Троица. СПб., 1879; той е.Лекции. Т. 2. С. 340-345; Спаски А., проф. История на догматическите движения в епохата на вселенските събори (във връзка с философските учения от онова време). Serg. П., 1914. С. 168-176; Флоровски Г., прот. Концепцията за сътворението в Св. Атанасий Велики // ака. Догма и история. М., 1998; Лоски В. Н. Есе върху мистичното богословие на Източната църква. догматическо богословие. М., 1991. С. 229-234; Майендорф И., прот. Византийско богословие: Изток. тенденции и доктринални теми. Минск, 2001. С. 187-192.
Православна енциклопедия. - М .: Църковно-научен център "Православна енциклопедия". 2014 г.