Свободната воля в теологията

Свободната воля в теологията е важна част от възгледите за свободната воля като цяло. Религиите се различават значително по начина, по който реагират на основния аргумент срещу свободната воля и по този начин могат да отговорят по различен начин на парадокса на свободната воля - твърдението, че всезнанието е несъвместимо със свободната воля.

Нова почва за обща постановка и принципно решение на въпроса се открива в християнската идея за Богочовека, където човекът намира своето пълно и окончателно определение в личното си единство с Божественото, както Божественото напълно и окончателно се проявява само в личното му единство с човека, освен това необходимостта престава да бъде робство, а свободата престава да бъде произвол. Но тъй като това съвършено единство се признава като наистина дадено само в един човек, а за всички останали то е само най-висшата цел на стремежите, основният факт на християнската вяра повдига нов въпрос: как действително оставащото противопоставяне между абсолютността на Божията воля и моралното самоопределение на човек, който все още не е съединен с Божественото, се помирява по пътя към постигането на тази най-висша цел? Тук принципът на необходимостта се изразява в две нови понятия - божествено предопределение и божествена благодат, а старият принцип на свободната воля се сблъсква с този нов, християнски детерминизъм. От самото начало за общото църковно съзнание на християнството беше еднакво важно да запази непокътнати и двете твърдения: че всичко без изключение зависи от Бога и че нещо зависи от човека. Хармонизирането на тези разпоредби е постоянна задача на теолозите и християнските философи, което е причинило многоразлични решения и спорове, понякога ескалиращи до религиозни разделения. Теолози със силно развито чувство за християнски универсализъм, като благословия. Августин в древността или Босюе в съвременността съзнателно се въздържат от формално завършени решения на проблема, осъзнавайки тяхната теоретична недостатъчност и практическа опасност. Християнските учители от първите векове, като Климент Александрийски или Ориген, не задълбочават съществените аспекти на въпроса, задоволявайки се с полемика срещу суеверията на фатализма с помощта на еклектичните аргументи на александрийската философия, която са усвоили; тези писатели, бидейки чисти елини по начин на мислене, ако не и по чувства, не можеха напълно да оценят пренареждането на въпроса, което следваше от основния факт на християнското откровение. Тяхната философия не покриваше религиозната им вяра; но, без да осъзнават ясно неадекватността на двете страни на техния мироглед, те ги оставиха да съжителстват мирно рамо до рамо.

Опитът на обяснението намираме у Тома Аквински; в теологическата страна на въпроса той се присъединява към Августин, във философската - към Аристотел. Тук основната идея е, че крайната цел на всички човешки желания и действия е задължително една и съща – доброто; но тя, като всяка цел, може да бъде постигната с неопределено множество различни пътища и средства и само в избора между тях е свободата на човешката воля. От такъв възглед логично следва, че свободната воля има само отрицателна основа – в несъвършенството на нашето познание. Самият Тома признава, че една или друга система от средства, или пътища към по-висока цел, не могат да бъдат безразлични и че във всеки даден случай има само един най-добър път и ако не го изберем, то само поради невежество; следователно, с перфектно познаване на една единствена абсолютна цел, изборът на един най-добър път към неяима въпрос на необходимост. С други думи, за едно разумно същество доброто е необходимо, а злото е невъзможно, тъй като предпочитанието на най-лошото пред най-доброто, като безусловно ирационален акт, не позволява никакво обяснение от гледна точка на философския интелектуализъм. Затова не е случайно, че друг велик схоластик, Дунс Скот, който признава - пет века преди Шопенхауер - абсолютното начало на всичко, волята, а не ума, приема различен ход; той утвърждава безусловната свобода на волята в своята примерна формула: нищо друго освен самата воля не предизвиква волевия акт във волята (лат. nihil aliud a voluntate causat actum volendi in voluntate). Крайният детерминизъм, осъден като ерес през IX век, за първи път се появява отново само сред инициаторите на Реформацията. През 14 век Уиклеф учи, че всички наши действия не са по свободна воля, а по чиста необходимост (на латински quicquid отговаря на nobis, non libero arhitrio, sed mera necessitate fieri). През шестнадесети век, след като Еразъм Ротердамски публикува своя трактат De libero arhitrio Διατριβη, sive collatio (Baz., 1524) в защита на свободната воля, Лутер му се противопоставя за безусловния детерминизъм в трактата De servo arbitrio (Rotterd., 1526).

Свети Макарий Египетски (300-390), който е съвременник на Свети Антоний Велики, е написал много богословски произведения от неговия аскетичен опит, който го е довел до най-висшата мъдрост. Rev. Оправданията на Макарий са лишени от елинистическа философска реторика, прости и ясни. В книгата му „Седем слова” (в слово 7 „За свободата на ума”) откриваме следното: „Както противодействаща сила, така и благодатта Божия се оказва подбуждаща, а не принуждаваща, така че свободата и произволът да са напълно запазени в нас. Следователно, за онези зли дела, които човек върши по подбуда на Сатана, вече не Сатана, а човек е наказан; защото човекне насилствено въвлечен в порока, а подтикнат към него от собствената си воля. И по същия начин в едно добро дело благодатта не приписва стореното на себе си, а на човек и следователно му присвоява слава, защото той сам стана автор на доброто. Защото благодатта не прави волята му незаменима, обвързвайки, както беше казано, със сила, която не желае: но, намирайки се в човека, тя дава място на произвола, така че става ясно дали волята му е склонна към добродетел или порок. Защото законът е даден не на природата, а на свободата на волята, която може да се преклони както пред доброто, така и пред злото. От което има съюзно сливане на действията на човека и Бога, където от страна на човека свободната воля се заключава и проявява в съзнателното признаване на необходимостта от Божията благодат и искането на Божията благодат, а от страна на Бог - процесията на Неговата благодат. Тук няма място за оправдателни аргументи за безнадеждността на слабостта на човешката природа в състоянието след грехопадението на Адам, а акцентът върху дара от Бога на свободната воля, която е на разположение на човек и е инструмент за възможен, съзнателен избор на самия човек, образцово единение с Бога.

Според Лутер Свободната воля е фикция (figmentum) или празно име без реален обект (лат. titulus sine re). „Бог не предвижда нищо случайно, но с неизменна, вечна и непогрешима воля Той осигурява, предопределя и изпълнява. С тази светкавица (лат. hoc fulmine) свободната воля е съборена и напълно заличена. От това следва неизменно: всичко, което правим, всичко, което се случва, макар и да ни се струва случайно и отменимо, в действителност обаче се извършва задължително и неизменно, ако се вгледаме в волята Божия. Това не отменя волята, защото абсолютната необходимост не е същото като външната принуда.

1. Бог е чисто менталенпо някакъв начин знае всичко логически възможно, въпреки че никога не е било и никога не е трябвало да бъде; 2. С чисто зрение Той вижда всичко, което е, беше и ще бъде, и 3. В допълнение към тези два общопризнати метода има и нещо средно (лат. scientia media), в случаите, когато нещо се предвижда не само възможно като цяло, но задължително трябва да се случи, ако е изпълнено определено непосредствено условие.

В обяснение Молина цитира от Книгата на царете история за цар, който попитал чрез оракула на първосвещеника дали ще превземе крепостта на врага? Отговорът беше следният: ще го вземе, ако веднага тръгне в атака. Той не отиде и крепостта не беше превзета. Ясно е, че условното бъдеще на това гадаене (ще отнеме), ако условието е изпълнено (ако върви), ще бъде необходимо, а ако не бъде изпълнено, ще стане невъзможно; следователно, в никакъв случай неговото познание няма за обект проста възможност, а нещо повече или по-малко от нея.

В допълнение към този разкол друг църковен смут, който вълнува Франция в края на 17-ти и началото на 18-ти век, има вътрешна връзка с въпроса за свободната воля. Противоречие относно квиетизма. Испанският мистик Молинос в своето "Духовно ръководство" излага учението за вътрешната или духовна молитва, изразяваща най-високата, съвършена степен на християнско настроение. Тя се състои в пълната пасивност на човешката душа, в пълното предаване на себе си в ръцете на Бога или в окончателното унищожение на човешката воля. Такова съвършенство изключва всички действия на тази воля, дори ако те са насочени към вечно добро или към единение с Бога. Веднъж придобито чрез пълното предаване на себе си на Бога и пълното отричане от цялата собствена воля, съвършенството на душата вече не изисква нищо за своето запазване и в никакъв случай не се губи. В тази най-висока степен душата не трябва нито да допринася насила, нитосътрудничете с Божията благодат, нито се борете усилено срещу изкушенията на похотта; нейното съвършенство, дори ако човек изобщо не мисли за Бога и вечния живот, дори ако съгреши и спи морално и физически, непрекъснато се запазва във висшата част на душата, неразривно свързана с Бога, докато нисшата, напълно изолирана, напълно се предава на всички движения на похотта. Възгледите на Молинос са публично изразени в книгата на известния мистичен писател Жан Гийон: „Moyen court et très facile pour l'oraison“. Основният защитник на квиетизма беше Фенелон, особено в неговите Explications des maximes des saints, а главният опонент беше Bossuet, който освен много полемични писания, действаше и практически с влиянието си в Рим за църковното осъждане на квиетизма, което постигна. Фенелон беше принуден да се оттегли. Шефът също притежава общо изследване на свободната воля - „Traité du Libre Arbitre“, където основната идея е, че две противоположни истини - свободата на волята и всемогъществото на Божията благодат - имат независими основания, толкова твърди, че ако не можем дори да разберем възможността за тяхната връзка, това не би ни дало правото да пожертваме една от тях: трябва да държим здраво двата края на свързващите вериги. , поне средата й се изплъзна от нашите ръце или от нашите поглед. - Докато въпросът за свободната воля беше предмет на разгорещен дебат между различни области на католическото богословие, с нови опозиционни движения (янсенизъм, квиетизъм), които се доближаваха до детерминизма на протестантския мистицизъм и догма, самият протестантизъм се появи през 17 век. остра реакция срещу този детерминизъм, като Арминианската богословска партия (в Холандия) открито се връща към принципите на древното пелагианство. Срещу тях се въоръжиха привърженици на Калвинов.религиозен фатализъм - гомарите, а раздорът на тези две партии надхвърли границите на богословската полемика. От осемнадесети век мнозинството от протестантските теолози вече не се смятат за обвързани по този въпрос от възгледите на ранните реформатори и servum arbitrium престава да бъде догма.

Проблемът за свободната воля в исляма от самото възникване на тази религия е един от най-важните, около който се водят ожесточени спорове. На първия етап е представена мутазилитската концепция, доста близка до доктрината за пълната свобода на волята на кадаритите, които влизат в ожесточена идеологическа борба с доминиращата доктрина за предопределението на джабаритите. Концепцията за свободната воля прие по-мека, компромисна форма сред ашарите. Ал-Газали създаде доминиращия в момента модел, който се характеризира с отказ да се следват горните тенденции на мутакалими (теоретици на калам), критика на фалсафа, смекчаване на идеята за детерминизъм, интегриране на суфийския модел на морално съвършенство в традиционния ислям. Религиозната доктрина на исмаилитите, друзите и алауитите очевидно се характеризира с концепцията за неограничена свободна воля, отхвърлянето на детерминизма и признаването на независимото съществуване на атрибутите на Бога, характерни за доминиращите тенденции в исляма.

Йосиф Флавий съобщава, че от трите основни движения в юдаизма, фарисеите са възприели концепцията за свободната воля, [1] която може би отразява библейската традиция за свободната воля: „и избери живота” (Втор. 30:19). Талмудът подкрепя концепцията за свободна воля, например в думите: „Всичко е в ръцете на Небето, освен страха от небето“ [2], „Всичко е предвидено, но волята е дадена.“ [3] Последното твърдение на равин Акива от Мишна може би формулира парадокса на свободната воля и всепрозорливостта на Твореца. Маймонид поставя голям акцент върху съществуването на свободна воля иобсъжда парадокса свобода/цялостно предвиждане в основната си работа Mishneh Torah [4].

Повечето еврейски писатели се придържат към възгледа на Маймонид. Особено внимание заслужава мнението на Хасдай Крескас, че свободната воля е видима само когато се гледа отдолу нагоре, но не и отгоре надолу, от страната на Създателя. Друго особено мнение на Леви бен Гершом (Ралбаг) е, че Бог не предвижда всички решения на човек, но винаги може да насочи историята по пътя, който Му е необходим.