Двойствената богочовешка природа на иконата
Християнското учение за битието - онтология - се основава на твърдението за двойствената природа на битието: то включва два сътворени свята: видимия и невидимия. Според святоотеческото учение първо Господ е създал невидимия свят (в Светото писание - небето), а след това видимия свят (земята). В историята на религиозната мисъл и теологията постоянно стои проблемът за определяне на характера на връзката между двата свята; опитите за разрешаването му са многобройни, а амплитудата на колебанията в отговорите е изключително широка: от деизма, който признава Бога за Създател, но Го елиминира от света и отрича действието на Божието Провидение в света, до пантеизма, "разтварящ" Бога в Неговото творение. И деизмът, и пантеизмът са опити (противоположни по характер) за рационално решаване на даден проблем, тъй като за тях съществуването на два свята е противоречие. Православната мисъл говори не за конфронтацията на два свята, а за тяхното двойствено съжителство.
Първоначално светът е изключително онтологичен, представлява двойствено единство на небесното и земното.(1) Божественото безпрепятствено „влиза” в човешкото, а в рая Адам директно общува с Бога. Грехопадението като че ли разделя едно сътворено същество на два свята: земен и небесен, видим и невидим. Битието губи двойствеността за човека, между човека и Бога израства преграда, стена от греховност (някои раннохристиянски писатели я наричат „месингова“). Основата за помирението на двата свята в онтологичен план е Въплъщението. Божият Син, Образът на невидимия Бог, като се въплъти и очовеча, става Богочовешки видим Образ и разрушава преградата, издигната от грехопадението на праотците. Според апостол Павел това става по благоволението на Бог Отец: ''. Угоди на Отеца, че вВ Него (Христос) обитава цялата пълнота и за да примири всичко със Себе Си чрез Него, чрез Него, чрез кръвта на Неговия кръст, чрез кръвта на Неговия кръст да примири всичко, земно и небесно” (Кол. 1:19-20). В друго послание апостол Павел пише, че Бог изпраща Своя Син „да обедини всичко небесно и земно под главата на Христос” (Ефесяни 1:10). Синът Божи, Богочовекът и Посредникът (1 Тим. 2:5) „примирява“, „умиротворява“ и „съединява“ в онтологично единство, видимо и невидимо, Царството Небесно и този свят.
Rev. Максим Изповедник обяснява единството на двата свята чрез следната аналогия: "Разумният свят е в сетивното, както душата е в тялото, и сетивният свят е свързан с интелигибилния, тъй като тялото е свързано с душата. И има един свят, състоящ се от тях двамата, като едно лице, състоящо се от душа и тяло. Всеки от тези светове, слети в единство, не отхвърля или отрича другия според закон [Създател], който ги обедини.Според това родство [е] универсален и единствен начин на невидимото и непознато присъствие в съществата на всесъдържащата Причина, която присъства разнообразно във всички и ги прави несмесени и неразделни както сами по себе си, така и по отношение едно на друго, показвайки, че тези същества, според еднакво формираща се връзка, принадлежат по-скоро едно на друго, отколкото на себе си. Обърнете внимание на използването на prp. Максимата на терминологията на Халкидонския събор за изразяване на естеството на връзката между видимия и невидимия свят: те са свързани „несмесени“ и „неразривно“ и тази връзка ще бъде прекратена едва в края на вековете.
Двойното единство на възстановяването от Христос отваря възможността за познаване на непознаваемия Бог. Такова знание може да бъде само онтологично, т.е. „включени“ в едно двойно съществуване. Познанието на Бога е невъзможно за човек, който е извън Бога. Свети Дионисий Ареопагит пише: „Божественото не трябва да се разбирачрез нашата собствена сила, но чрез лудост, пълна със себе си извън себе си и в Божието обръщане. В края на краищата е по-добре да си Божи, отколкото свой, защото който се намери при Бога, ще му се даде Божественото.
Християнското разбиране за истината е фундаментално различно от всички други, както философски, така и теологични, теории на познанието. „Аз съм пътят и истината и животът“, свидетелства Христос за Себе Си (Йоан 14:6). Известният въпрос на Пилат (Йоан 18:38) е неправилно формулиран и поставен. Не трябва да се пита "какво е истината", а "Кой е истината?" И може да има само един отговор на този въпрос: Истината е Тринитарният Бог. Исус Христос е въплътената, първата и последната абсолютна Истина с главна буква, разкрита на света като откровение. Познаването на Истината започва с вярата в Христос, с живота в Христос, това знание е опитно, екзистенциално. Това е пътят към Христос, чиято кулминация е вечен живот с Христос. Изключва разделението на субект и обект на познанието. Колкото по-близо стои човек до Бога, толкова повече той може да познае Всемогъщия. Вярата е влизането на човек в двойствено богочовешко съществуване, осъзнаване и разпознаване на себе си като част не само от видимия, но и от невидимия свят. „Никой няма да дойде при Отца, освен чрез Мене“, свидетелства Исус Христос (Йоан 14:6). Но за да дойдем при Отец чрез Христос, не е достатъчно да признаем Христовото учение за истинно. Думите на Спасителя изискват конкретни дела, дела, които свидетелстват за приемането на игото на Неговите заповеди. Богопознанието предполага лично постижение. Можете да познаете Истината само като подражавате на Христос през целия си живот (1 Кор. 4:14; Фил. 3:17; Еф. 561)
Взаимната пропускливост на двата свята за всеки човек варира в зависимост от силата на вярата, от интензивността на религиозните постижения, от постигнатата мярка на святост. Колкото повече усилия полага човек в изкачването си доБоже, толкова по-силна е благодатта, която идва да го посрещне. Благодарение на подвига личността се отваря за въздействието на благотворните енергии върху нея и преобразена става способна да съзерцава невидимия свят. Християнското постижение отваря у човека „умните очи на сърцето“, прави го духовно зрящ. След останалите Св. Отци на преп. Максим Изповедник обособява два „разряда” боголюбци: активни и умозрителни. Първите се издигат до разбирането на невидимото чрез очистване на духовното зрение и съзерцание на "символни образи"; вторите - "успешни" - след като преди това са извървели горния път, тръгват в обратната посока: виждайки "логосите на сетивните неща, внимателно изчистени в Духа от материята", те чрез невидимото познават видимото в цялата му пълнота и двойствено единство с трансцендентното, Божественото. Но и тези, и другите познават онтологичното единство на света чрез Господ Иисус Христос, защото Той е и Логос, и Образ, и Богочовек. И Той е свят. Подвижникът, постигнал святост, става жив свидетел на невидимия свят в този свят, свидетел на взаимната пропускливост на двата свята един за друг и потенциалната отвореност на невидимия свят за всеки човек, дарена от Христос.
Битието е богочовешко двойнствено единство. Това твърдение помага да се разбере по-добре богословието на иконата на Православната църква и иконопочитанието. Онтологията на иконата се състои в това, че иконата е екзистенциалното откровение на Първообраза; иконата не само изобразява висшата свръхсетивна реалност в линии и цветове, но я разкрива.(2) Иконният образ е видимо доказателство за невидимото. Но такова свидетелство могат да дадат само светци, които по думите на о. Павел Флоренски, "съчетайте живота тук и живота там". Само светците имат истинско духовно преживяване да бъдат в невидимия свят, преживяване да го видят и накрая преживяваневидения. На иконата се извършва "въплъщението" (от думата "плът") на прототипи, но "онтологичният контакт" с тях е достъпен само за светостта. Следователно светите отци са създатели на икони както в смисъл, че в своя живот в Христа са „живи икони” – образи на Първообраза, така и в смисъл, че имат реален опит да видят това, което иконописците изобразяват, да участват в него. Светите отци описват в изображения това, което са видели „без-образно-но“ и следователно могат да предписват на иконописците как да изобразят нещо, което самите иконописци не са видели (или малко от тях са видели).
Онтологичното двойствено единство, битието на иконния образ се проявява особено ярко и ясно в това, че той се намира на границата на два свята и сам е тази граница. Като материален обект, на който човек може да се облегне, тя е в този свят; като невидимо присъствие на Първообраза, като въплъщение на свръхсетивната реалност, изящно проявяваща Божествената същност – тя е в отвъдния свят. Екзистенциалното двойнствено единство на иконата е мобилен баланс, който лесно може да бъде нарушен. „Когато и най-тънката празнина, пише отец Павел Флоренски, онтологично отделя иконата от самия светец, тя се скрива от нас в недостъпна област и иконата става нещо между другото. Грехът „отлепва“, както той казва, земното от небесното. Онтологичното „олющване“, „разцепване“ на изображението на иконата може да възникне по различни причини: или по вина на иконописеца, поради недостатъчна техническа подготовка, поради липса на молитвено горене по време на писане на иконата и желанието да се усвои духовният опит на светите отци и светите предшественици иконописци; или по вина на човек, който идва при иконата, защото иконата не е предназначена за зрителя (като картина в музей), а за съзерцателя, а не за гледане ивъзхищение, а за молитва, общение с Бога. И от иконописеца, и от всеки човек, който обръща поглед към иконата, тя изисква вяра и чистота, не само морална, но и онтологична. Само „духовното око на вярата” може да види образа на иконата в цялата му дълбочина; само „умствените очи на сърцето” могат да възприемат духовната невидима реалност, скрита в иконата и същевременно разкрита от нея. Не човек (било то философ, историк или теоретик на изкуството) предявява изисквания към икона, а иконата към човек. И самата тя му се явява като откровение на друг свят до степента на постигната от човека вътрешна чистота и готовност за подвига на вярата и светостта. Възможността за познаване на невидимия свят чрез иконата съществува само на плана на „опитното”, онтологично познание, в което знанието не се разграничава от битието, а гносеологията – от онтологията.