Резюме - C
Категорията на битието като първо философско понятие1
Преди всичко, за да определим общия контекст на Парменидовата мисъл, нека се опитаме да възпроизведем първоначалната ситуация на изненада, в която са се озовали първите древни мислители. В рамките на предишното митологично мислене е съществувал универсален - божествен - механизъм на обяснение, работещ, така да се каже, на две нива. Благодарение на дейността на боговете митологичният човек обяснява всичко както на нивото на съществуването на отделните неща, така и на нивото на съществуването на целия свят. Нещото е замислено като същност с божествено начало, а светът е замислен като набор от елементи, пронизани с божествени енергии. Това отношение към света е доста точно изразено във фразата „всичко е пълно с богове“, която обаче принадлежи на древногръцкия мислител на прехода от митологичен към модерен тип мислене, един от известните „седем мъдреци“ Талес2. Но в резултат на философското „грехопадение”, т.е. с формирането на съвременното съзнание ситуацията коренно се променя. Сега - в прехода от митологията към етапа на метафизиката, ако използваме класификацията на О. Конт - трябва да намерим такова обяснение на заобикалящата ни реалност, което да обясни света от самия него, без да излиза извън неговите граници и без да включва твърде силни - излишни - предположения за божества за това. Тук можем да формулираме двоен въпрос, който изискваше своето решение. От една страна (на първото ниво на разглеждане), пред удивения поглед на първите древни мислители се появяват много отделни неща, които запазват своята „форма“ въпреки външното разрушително действие на други неща, тоест светът на „голите“ неща вече без своята божествена „облицовка“ - душата. С други думи, беше необходиморазкриват дълбоките (същностни) основи на всяко нещо и отговарят на въпроса как е възможно дълго и стабилно съществуване на (вече неживо) нещо само по себе си3. Например, беше необходимо да се даде рационално обяснение за "поведението" на непредсказуемия и мистериозен океан без никакво позоваване на действията на морския бог Посейдон или да се обясни стабилността на построените сгради. От друга страна (на мета-ниво на разглеждане) е неразбираема – без действието на „божествения механизъм“ – съгласуваността и подредеността на отделните неща като част от цялото (СВЕТА), т.е. учудващо е, че светът се намира в състояние на (хармоничен) Космос, а не (ентропиен) Хаос. Всъщност това е същият въпрос за намирането на някакъв - не божествен - антиентропиен механизъм, който предотвратява унищожението, но не на ниво отделни неща, а на ниво (целия) свят. Отговорът на него включва идентифицирането на (трансцендентални) условия за възможността за един хармоничен свят (Космос) сам по себе си без действието на олимпийските богове.
За да моделираме подхода на древногръцките мислители за разрешаване на описаната по-горе ситуация на епистемологична „изненада“, ще проведем следния мисловен експеримент. Да приемем, че епистемологичният субект4 възприема нещо (използването на термина „нещо” тук има за цел да подчертае максималната несигурност на възприетия в самото начало познавателен акт5). Нека това бъде това, което наричаме дом. Но ако искаме да възпроизведем ситуацията на „изненада” на първия епистемологичен субект, какъвто са първите антични философи, то той няма никакво знание, освен желанието и самата способност да знае6. По-специално, той не знае какво стои пред него, а епистемологичният проблем, стоящ пред него, койтоизисква неговото разрешение, е това: какво' е това нещо, възприето от него. Проблемната ситуация се разрешава от епистемологичния субект чрез изпълнението на поредица от последователни когнитивни действия, всеки от които може да се характеризира като преход от състояние на незнание към състояние на знание7, а фиксирането на полученото знание се извършва с помощта на езикови процедури, които се основават на операцията на именуване8.
Така постигнахме първия епистемологичен резултат, тъй като дефинирахме неизвестното като къща, като по този начин уточнихме нейното „местоположение“: това е къща, а не, да речем, трева или кола. Но първият резултат, който получихме, не е пълноценен отговор на въпроса ни „какво е това?“, т.е. все още не е пълно знание, а само бележи началото на последващи когнитивни процедури, предназначени да изяснят и обогатят първоначалния отговор. Сред тях могат да се разграничат две линии на познавателни актове, едната от които е свързана с търсенето на общото (абстрактното), а другата с търсенето на универсалното (основата).
В полза на своя избор Парменид дава два решаващи аргумента, които се основават на осмислянето на условията за възможността за епистемологична ситуация. Първият от тях е свързан с ограниченията, които използваният език налага на познанието, и може да се нарече логико-лингвистичен аргумент (контрааргумент). Както показва Парменид, самият израз "съществуващо несъществуващо" е вътрешно - логически - противоречив, което означава, че трябва да бъде изключен от нашето словоупотреба, ако, както образно казва мислителят, не искаме да станем като двуглави същества: ясно е, че такова логическо противоречие не "се вмества" в човешката глава. Всъщност тази теза изразява важно предупреждение: ако не съществува, то е товаче не съществува, тогава изобщо няма нужда да се говори за него, тоест несъществуващото (несъществуването) трябва да бъде изключено от арсенала на нашето мислене. Всъщност тук Парменид прави важно епистемологично откритие, което по-късно е преоткривано повече от веднъж от различни мислители. Въпросът е, че езикът не съвпада със съзнанието (мисленето като подсистема на съзнанието): езикът и мисленето са в логическа връзка. От една страна, има нещо (немислимо) в съзнанието, което не може да бъде изразено на езика, поне в началните етапи от развитието на езика (мисълта): например някои нюанси на нашите чувства и преживявания (тук можем да си припомним и Тютчевата „говорената мисъл е лъжа“). От друга страна, и именно това е определящото тук, формално-синтактичните изразни възможности на нашата езикова система надхвърлят възможностите на реалното човешко мислене. Въпросът е, че в един език е възможно да се конструират езикови фикции, които, въпреки че са синтактично правилни, са семантично безсмислени (т.е. немислими) и следователно, на тази основа, трябва да бъдат изключени от човешката употреба на думи, ако не искаме да се превърнем в устройство, което автоматично възпроизвежда всякакъв набор от звуци, включително безсмислените. Точно както нито един набор от букви не е дума, нито всяка граматически правилна конструкция, подобна на изречение, не е смислено изречение (вижте например известния пример на Н. Чомски „зелените идеи спят неистово“), и такива псевдоизречения трябва да бъдат разпознати своевременно, блокирани и изключени от нашата употреба на думи18.
Категорията arche се въвежда за решаване на определената проблематика (на първо място, първи, втори и четвърти подпроблем), за да се съчетаят двата плана на битието и изгражданетоединна картина на света. Началото е онова неразрушимо, откъдето се раждат и в което потъват нещата, които се унищожават. Всички неща са направени от тази неразрушима, хомогенна и течна субстанция. Неговата плавност позволява да се "разреши" проблемът за подобието - несходството на нещата. От една страна, това вещество (поради своята течливост и хомогенност) може да преминава от едно нещо към друго, което ги кара да имат общо свойство и следователно нещата са подобни едно на друго. От друга страна, различието (несходството) и множеството на нещата могат да се разглеждат и като следствие от течливостта на първичната субстанция, тъй като тя е способна да приема различни форми. По този начин първичната субстанция е схващана от милетците като запазена и универсална (= хомогенна) среда на нещата - единен Космос, който осигурява глобалната стабилност на променящия се свят на нещата. Всяко отделно нещо е променливо само по себе си и в резултат на това рано или късно ще започне да се разпада и изчезва, но универсалната първична материя не се унищожава26, а преминава в друга „форма“, т.е. проявява се в други, новообразувани неща.
Извършеният анализ ни доближи до следващата стъпка, която предполага изключването на това "заплитане" на сетивния свят чрез "скок" в сферата на "чистата мисъл". Именно това прави Парменид, преминавайки от сетивно-универсалния апейрон на Анаксимандър към действително универсално (мисловно-универсално) битие. От методологическа гледна точка основната трудност на този преход се състои в това, че е необходимо, ако е възможно, да се изключат всякакви аналогии, взети от света на чувствено възприемания свят на нещата около нас, да се мисли за произхода в неговата чиста форма, блокирайки чувствените "ангажименти". Или, на езика на съвременната философия, да направим един вид феноменологична редукция.
Тази стъпка еизключването от концепцията за произхода на идеята за безкрайност, свързана, макар и по негативен начин, със света на множественото число (като негово отрицание). Това обаче е по-скоро само следствие от дълбока умствена промяна, извършена от Парменид, която е свързана с използването на операцията за идеализация, в която могат да бъдат разграничени две точки. Същността на тази операция не е толкова в (1) формалното отричане на всички сетивни предикати чрез абстракция, което води до отрицателни характеристики на първия принцип като „не. "или" имп. ”, но и в (2) отделянето на идеята за началото в нейната „чиста форма”, нейното осмисляне и изграждане на тази основа на някакъв идеален конструкт (в нашия случай концепцията за началото).
От една страна, преходът от „света на нещата“ към интелигибилния свят предполага „премахване“ на всички „преплитания“ на чувствено възприемания свят и идентифициране на някаква идеална „материя“, идеален субстратен принцип. На езиково ниво този процес изглежда като изграждане на система от предикати като „извън. ” (този префикс подчертава екстрасензорния характер на идеалната конструкция). Тогава произходът е преди всичко безвремевото и безпространственото Едно, или Едното (Единното като Едно). Началото, за да е начало, трябва да е едно. Това е основният, основен предикат на началото. Постулирането на всички други свойства на началото става като разгръщане на основния му предикат. Вярно е, че процесът на разгръщане на тези характеристики е изпълнен с трудности, които се крият във възможната парадоксалност на предикатите на идеална конструкция от гледна точка на чувствено разбираемия свят. Всъщност първият и основен парадокс вече е очевиден - началото е едно, едно, а не безкрайно, което явно не е в съответствие със света на нещата, които са много. Парменид не се смущава от това, тъй като той мисли и не се опитва.да примири резултатите от своето [чисто] мислене със света на променливото/течното/множественото. Първата теза на Парменид, с която той забранява въвеждането на небитието, е първата стъпка от такова разгръщане: битието като цяло трябва да бъде само едно, защото в противен случай трябва да признаем съществуването на небитието, а това, както беше показано по-горе, води до безсмислие (противоречие). В същото време Парменид прави следващата стъпка, питайки: по какъв начин съществува Единното [13, fr.8]? Но в този въпрос се крие възможността за концептуална грешка. Тъй като, строго погледнато, Едното може да не съществува в обичайния смисъл на думата, то може, по силата на своя не-сетивен начин на съществуване, да няма пространствено-времеви начин на съществуване. Анализ на фр. 8 от стихотворението „За природата” показва, че макар да постулира безвремевия статус на своето начало (тъй като то е самоидентично, неизменно, т.е. съществува във всяко време: в миналото, настоящето и бъдещето), той не успява напълно да се освободи от пространственото „заплитане” на сетивния свят. В допълнение към постулирането на Единното, Парменид имплицитно въвежда концепцията за мястото, където (в което) пребивава това Едно. Нещо повече, още един „чувствителен“ предикат за непрекъснатост или плътност се приписва на Едното като неделимо-непрекъснато: Едното е равномерно разпределено на мястото си, от което следва, че, от една страна, поради равномерността на разпределението (хомогенността), Едното няма части и е неподвижно, а от друга страна, геометричната форма на подобна литература:
Аристотел 1975 — Аристотел Метафизика //Him. Върши работа. М.: Мисъл, 1975. Т.1.
Витгенщайн Л. Логико-философски трактат. — М.: Гнозис, 1994.
Хегел Г. Лекции по история на философията кн.1. - Санкт Петербург: Наука, 1989.
Хегел Г. Наука за логиката. - Санкт Петербург: Наука, 2002.
Хегел Г. Феноменология на духа. - Санкт Петербург: Наука, 1992.
Дельоз Ж., Гатари Ф. Какво е философия? М.: Институт по експериментална социология, Санкт Петербург: Алетея, 1998.
Доброхотов A.L. Категорията битие в класическата западноевропейска философия. - М.: Издателство на Московския държавен университет, 1986 г. (http://psylib.org.ua/books/dobro01/index.htm; вижте също по-ранната му работа „Пресократовата доктрина за битието“, 1980(?)).
Доброхотов A.L. Завръщането на метафизиката или какъв реален напредък е постигнат от метафизиката от времето на Парменид // Избрано - М .: Издателство "Територия на бъдещето", 2008. - стр. 199 – 215 (http://www.philosophy.ru/library/dobrohotov/dobrohotov_izbrannoe2008.pdf).
Илиенков Е.В. За универсалното // Философия и култура М., Политиздат, 1991, С. 320-339; стр. 325-328
Катречко С.Л. Знанието като съзнателен феномен // Какво означава да знаеш? (Сб. научен Св.). - М .: "Център за хуманитарни изследвания", 1999. - стр. 60 – 100 (http://www.philosophy.ru/library/kn_book/04.html).
Лосев А.Ф. Есета върху античната символика и митология. — М.: Мисъл, 1993.
Платон Федон //Сб. оп. в 4 тома Т. 2, С. 66, М., Мисъл, 1993. (http://www.psylib.ukrweb.net/books/plato01/19fedon.htm)
Парменид за природата (поема) // Фрагменти от ранни древногръцки философи (подготвен